Benjamins valfrändskaper (del 2)

Benjamins kritik som mystifikation

För Benjamin representerar det mytiska våra dunkla och undermedvetna drifter, irrationella motiv och fördomar, något som man per definition inte förstår sig på men som manifesteras om de bejakas. Det han ser Georgkretsen göra är som sagt att estetisera och glorifiera dessa myter med en medvetet antiintellektuell och ignorant inställning till verkligheten, där man manipulerar och låter sig manipuleras, hänför och hänförs, tills man frambesvärjer en regression. Med andra ord den process William Golding har skildrat i Flugornas herre.

Myt och mytologi blir för Benjamin likställt med mystifikation, eller snarare, reduceras till att bara bära den senare innebörden. Mystifikation, d.v.s. att skymma och fördunkla sanningen eller sprida förledande uppfattningar om någonting, t.ex. falska gemenskaper byggda på kollektiva fördomar och rädsla för yttre hot, är givetvis viktigt att kritisera och bemöta, men Benjamins argumentation som den tar sig uttryck i Goethes ”Valfrändskaperna” missar målet på flera viktiga punkter. Kunskapen är otvivelaktigt djup men kritiken förvånansvärt ytlig och bristerna i analysen kan bara till viss del döljas av den ordrika framställningen.

För det första kan man fråga sig i hur stor utsträckning det Benjamin tillskriver Georgekretsen verkligen är en korrekt sammanfattning av deras verksamhet, eller ens av verksamhetens konsekvenser. Kretsen kom visserligen att smälta samman med delar av den ytterst heterogena radikalkonservativa strömningen (vilket bl.a. återspeglas i monografiernas ämnesförskjutning från poeter och filosofer till politiska ledare) men då främst med de delar av denna strömning som stod i direkt opposition till den utveckling Benjamin vill göra kretsen till intellektuellt avantgarde för.

Å andra sidan måste man inse att redan sammansmältningen i sig (kanske som symptom, kanske som orsak) innebar en politisering, d.v.s. att kretsens redan otydliga gräns mellan det andliga och världsliga började luckras upp, gränsen mellan hjälteideal som inre ledstjärna och den yttre dyrkan av ledaren som hjälte, den gräns mellan Det hemliga Tyskland och Det officiella Tyskland som enligt George skulle hållas absolut.

För det andra kan man fråga sig om inte användningen av begreppet mytisk som synonymt med mystifikation i sig är den största mystifikationen. Att försöka begränsa myten till en osanning eller något som bara spelar på irrationella kollektiva känslor är att kasta ut barnet med badvattnet, även i den mån kritiken faktiskt träffar Georgekretsen.

Benjamins polemiska och glidande begreppsanvändning är dubbelt skadlig då den inte bara försvårar en nyanserad förståelse av kretsen, som t.ex. deras aristokratiska hållning som motkraft till just mystifikationens påverkan, den sataniska manipulationen från flugornas herre, utan även helt utesluter en förståelse av myten som symbolisk bärare av sanning, som dess traditionella användning faktiskt är och som begreppet används av t.ex. Karen Armstrong och Joseph Campbell.

Detta blir extra märkligt med tanke på att Benjamin i andra verk lyfter fram begrepp som korrespondens, erinring och erfarenhet som förmedlare av sann kunskap, ytterst från ett förlorat paradis, vilket han ställer mot modernitetens och automatikens traditionslösa människa, utlämnad till upplevelser och reaktivitet.

För det tredje kan man fråga sig vad detta egentligen har med Goethe att göra, och vad Benjamins egen position är? Även om det egentliga sakinnehållet i essän är polemiken mot Georgekretsen, och syftet med kritiken mot Goethe alltså är indirekt, så blir den inte mindre närvarande. Tvärtom är avfärdandet av Goethe hårt och kategoriskt, men först efter ett inledande försvar mot tidigare kritiker vilket ger ett försåtligt sken av objektivitet.

Förutom det mytiska så är det främst naturbegreppet som ifrågasätts, men alla de mytiska och symboliska inslag i romanen som Benjamin anför som exempel på hur huvudpersonernas oförmåga att skilja sig från naturens mytiska grepp får katastrofala konsekvenser, kan lika gärna tolkas som just konsekvensen av att de försöker skilja sig från och ställa sig utanför naturen. Den senare tolkningen ligger sannolikt även mer i linje med Goethes uppsåt, vilket föranleder Benjamin att argumentera för att Goethe inte förstod innebörden av vad han själv skrev och att romanen egentligen är ett uttryck för Goethes undermedvetna vilja att förlösas ur det mytiskas tragiska grepp över hans eget liv.

Frågan är om Benjamin ens tror på detta själv, eller om det inte ska betraktas som ett retoriskt försök att skända avguden, ett sätt att slå undan benen på kultpersonen George genom att sparka bort piedestalen kretsen byggt upp under Goethe. Ett offer av Goethe, för den goda sakens skull.

Sist men inte minst så leder Benjamins retorik förutom dessa tre invändningar tyvärr även till att udden går förlorad i vad man kan misstänka är korrekta utgångspunkter för hans analys, dels den kritiska inställningen till progressivitetstanken, dels kritiken av att psykets irrgångar i hans samtid förväxlas med eller tillåts ersätta logos. Nyckelbegreppet som förenar dessa utgångspunkter är det förlösande, men hos Benjamin får det förlösande även stå som absolut motsats till den odefinierade mytiskheten och argumentationen leder honom i detta verk till en natur- och människosyn som är allt annat än radikal. Den ligger snarare i linje med den protestantiska etik Max Weber ser växelverka med kapitalismens anda, en position som istället för att förlösa tvärtom bidrar till och förstärker rationalismens järnbur.

Benjamins kritik av Gundolf, ett tveeggat svärd

Bara genom att envist nagelfara detta verks metodik kan man komma till rätta med dess chimäriska natur. Utan den inställningen vore det fåfäng möda att ta itu med enskildheterna. Ty en nästan ogenomtränglig terminologi omger dem som pansar. Här besannas den för all kunskap fundamentala betydelsen av förhållandet mellan myt och sanning. Detta förhållande innebär att de ömsom utesluter varandra. Det finns ingen sanning i myten, ty den saknar entydighet och har alltså inte ens plats för villfarelse. Men då det lika lite kan finnas en sanning om den (för sanning finns bara i sakerna, liksom det ligger saklighet i sanningen), så finns det, vad mytens anda beträffar, endast och allenast en kunskap. Och sanningens närvaro är möjlig endast med kunskapen om myten som förutsättning, nämligen kunskapen om dess förintande likgiltighet för sanningen.

Utan att ha läst Gundolfs verk så kan man inte med säkerhet veta hur mycket sanning som ligger i Benjamins omdöme, allt tyder dock på att han har en viktig poäng. Det ironiska är emellertid att det är exakt samma kritik man med fog kan rikta mot Benjamins essä, liksom hans metod för att genomskåda förvirringen, ”att som en annan Gulliver lyfta upp en enda av dessa dvärgformuleringar och trots dess sprattlande sofismer betrakta den i lugn och ro”. För Benjamin tycks det nämligen räcka med att ett argument ser trovärdigt ut, vilket gör att han slipper anstränga sig för att vara sanningsenlig (f.ö. ett skolexempel på det generella problemet med den akademiska polemikens och politiska agendans antiintellektuella inställning till saklighet).

Så outgrundlig är emellertid den förvirring som stiftas när sanning och myt identifieras med varandra, att denna ursprungliga snedvridning och dess fördolda verksamhet hotar att gardera nästan varje enskild sats i Gundolfs verk mot all kritisk misstro.

I Benjamins fall medför detta en medveten mystifikation (det Benjamin vill definiera alla myter som) där han försöker skapa bilder och känslor hos läsaren genom språkliga stilgrepp och känsloargument för att ge sken av en logisk väv av samstämmiga tankar, begrepp och argument, men som om man tittar närmare snart visar sig vara ett nystan av lösa trådar. Han fortsätter med att slå fast att ”inget tänkesätt är mer fördärvbringande än det som tvingar tillbaka in i myten även sådant som börjar växa sig fritt från den”, vilket om man formulerar det avmystifierat blir en självklarhet, att det inte finns någonting mer fördärvbringande än att åter fördunkla förståelsen av det som börjat klarna. Men Benjamins tendensiösa utläggning blir än värre.

Detta tankemönster borde förvisso, på grund av den påtvingade djupdykningen i det monstruösa, genast ha avskräckt varje förnuftig människa som inte trivs i en tropisk förvildning, i en djungel där orden svingar sig från bombasm till bombasm som tjattrande apor, rädda att beröra den fasta mark som avslöjar att de inte kan stå upprätt, nämligen den logos på vars grund de borde stå och stå till svars. Den undviker de emellertid, av allt att döma därför att allt mytiskt tänkande, också det förstuckna, sätter frågan efter sanningen ur spel och inte drar sig för att ta det blotta sakinnehållets blinda ytskikt för sanningsinnehållet i Goethes verk.

Är det inte just den ”förstuckna” sammanblandning av sakinnehållen för att förvränga sanningsinnehållet – mellan Goethes verk, Gundolfs analys och sina egna begrepp – som Benjamin ägnar sig åt? Bilden av en ”tropisk förvildning” som driver sanningen på flykt leder än en gång tankarna till barnen på William Goldings ö, där Benjamin när han varken lyckats ringa in det ”monstruösa”, än mindre motverka det, istället sällar sig till de ”tjattrande apornas” klappjakt.

Benjamin och Goethes naturbegrepp

Sålunda är det här som en av de ursprungliga orsakerna till Goethes naturforskning framträder. Detta studium vilar på en omväxlande naiv och väl ibland mera reflekterande dubbelhet i hans naturbegrepp. Det betecknar nämligen hos Goethe såväl de iakttagbara fenomenens sfär som också de för åskådandet tillgängliga urbildernas. Aldrig har dock Goethe kunnat göra reda för denna syntes.

Goethes natursyn får inte någon framträdande roll i Benjamins kritik, faktum är att den bara nämns i förbifarten (än mindre utvecklar Benjamin sin egen syn på saken) men tonen på de få ställen den nämns illustrerar tydligt att den inte är utan betydelse. Det är tvärtom anmärkningsvärt att detta ämne undviks av Benjamin, då Goethes natursyn mer än någon annan aspekt av Goethe (utöver det rent litterära) kan sägas vara vad Valfrändskap faktiskt ger oss kunskap om.

Denna insikt i naturen, som diktaren alltid trodde sig kunna anföra som en bekräftelse på sina verk, gjorde hans likgiltighet för kritik fullständig. Den behövdes inte. Urfenomenens natur var måttstocken, varje verks förhållande till den kunde avläsas. Men på grund av denna dubbelhet i naturbegreppets innebörd blev urfenomenen som urbild alltför ofta detsamma som naturen som förebild.

Det mytiska är hos Benjamin när allt kommer omkring bara ett uttryck för människans oförmåga att skilja sig från naturen, och konsekvensen blir följaktligen att förlösningen han pratar om är människans förlösning från naturens bojor. Genom att sammankoppla denna natursyn med den märkliga synen på myten som inte bara en källa till felsteg utan som sanningens absoluta negation, så hamnar han i en distansering, i ett latent förakt för välden som sådan, en syn som i förlängningen på det moraliska planet öppnar dörren för alla möjliga nihilistiska och scientistiska galenskaper.

Om den sinnliga naturen redan i denna kontamination av den rena och den empiriska sfären tycks kräva företrädet, så triumferar dess mytiska sida i helhetsuppenbarelsen av dess vara. Det är för Goethe bara symbolernas kaos. Ty som symboler uppträder naturens urfenomen hos honom…

Som tidigare nämnts ligger det närmare till hands att se Goethes poäng i Valfrändskap som att det just är denna ikarostanke som inte bär, men istället för att läsa Valfrändskap som en kritik av att människan ställer sig utanför naturen så tycks Benjamin mena att den ska läsas som en kritik av att människans kultur inte avskiljt henne tillräckligt från sin natur. Man kan formulera förhållandet som att Benjamin vill se bevis för en dikotomi mellan logos och natur i Valfrändskap där Goethe tvärt om försöker visa på denna dikotomis förödande konsekvenser. Benjamin antyder nämligen i sin kritik att logos enbart kan uttryckas klart genom ett rent språk, vilket tycks innebära att språket måste rensas från myt och natursymbolik, vilket i sin tur innebär att naturen måste avsakraliseras, då det är genom språket vi tänker, fantiserar och tolkar världen.

Ett exempel på hur detta tar sig uttryck hos Benjamin kan man se i hur han för det här ändamålet använder historiematerialismen. Han ser t.ex. inte äktenskapets centrala roll i Goethes Valfrändskap som symboliskt, utan först och främst som ett konkret exempel på en institution. Liknelsen blir att precis som ett äktenskapligt band med sina regler och specifika moral blir fjättrande, irrationellt och destruktivt om inte kärleken finns där, så blir en samhällelig moral, lag eller institution fjättrande och destruktiv om människan har gått vidare och utvecklats bortom de förhållanden som en gång gjorde att den uppstod (alltså en syn helt analog med Marx beskrivning av hur produktivkrafternas utveckling spränger produktionsförhållandenas ramar). Och när ett sådant förhållande bryts ned, upplöses inifrån, så frigörs oerhörda destruktiva krafter.

Med nödvändighet måste i denna krets de makter ta överhanden som träder i dagen vid äktenskapets sönderfall. Det är nämligen just ödets makter. Äktenskapet framstår som en skickelse, mäktigare än det val som de älskade hänger sig åt. […] I vägen för valet står den kränkta normens hela auktoritet och kräver ett offer som bot för det störda äktenskapet. I offrets mytiska urform förverkligas sålunda dödssymboliken i denna ödeskonflikt.

Benjamin tolkning blir att den materialistiska förklaringen till det mytiska är kvardröjande rester från tidigare sociala realiteter som nu försvunnit ur samhället, men vars ideologiska spår fortfarande präglar människans undermedvetna. Med andra ord kan man uttrycka det som att den materiella grunden för institutionen eller normen har försvunnit, men moralen den gav upphov till lever vidare och blir därför irrationell, obegriplig och reaktionär. Människan vet inte varför hon styrs av dessa krafter, som då å ena sidan förklaras som ödet och å andra sidan upplevs som demoniska drifter i konflikt med individens fria vilja.

Ett problem med detta blir att han (när det gäller natursynen) då faktiskt ställer sig på progressivitetstankens sida. En ståndpunkt som förutsätter att det sker en social evolution, vilket ger att det enda som krävs för att förbättra människan och samhället är att kapa banden till kvarlevande hämmande, reaktionära och föråldrade fördomar. Alltså, i det här fallet kapa de symboliska och mytologiska banden som binder människan till en förlegad natursyn.

Ett annat problem, tätt knutet till det första, är att vi redan här har att göra med en psykologisering, vilket gör det både omöjligt och ointressant att se någon potentiell sanning i myter annat än som symptom på vissa sociala och historiska förhållanden, vilka redan genom mytens existens inom dessa förhållanden kan avfärdas som förkastliga. Ett tydligt cirkelargument, som aldrig behöver närmar sig mytens eventuella sak- eller sanningsinnehåll.

Psykologisering, en kritikers genväg

I denna världsuppfattning råder kaos. Ty i kaos utmynnar till sist mytens liv, utan härskare eller gränser sätter den sig själv som den enda makten i det varandes rike. Bortvändheten från all kritik och idolatrin av naturen är de mytiska livsformerna i konstnärens existens. Att de når en högsta pregnans hos Goethe, det kan man ha rätt att se ett uttryck för i benämningen olympier. Den betecknar också den ljusa sidan i det mytiska väsendet. Men som en pendang står den mörka, som kastade en tung skugga över människan Goethes tillvaro.

Vidare får vi läsa om ”vidskeplighet”, ”dödsångest” och ”astrologi” som manifesteras i ”umgänge med demoniska krafter”, ”urgamla makter” och ”på jorden krälande djurkretsväsen”. Det låter som någonting hämtat från H.P. Lovecrafts noveller, en suggestiv skildring av ondskans intighet och den inre tomhetens bottenlösa skräck, men det är Benjamins försök att ge känslomässigt understöd för bilden av Goethe som en bruten man, riden av maran, för att styrka sin egen tes om mytens egentliga roll i både verket och författarens liv.

Sitt umgänge med demoniska krafter betalar den mytiska mänskligheten med sin ångest. Den talar ofta sitt omisskännliga språk hos Goethe. […] Ingen känsla är rikare på varianter än ångesten. Till dödsångesten sällar sig livsångesten, som de otaliga övertonerna till grundtonen. Också livsångestens barocka lek försummas av traditionen. För den gäller det att ställa upp Goethe som en norm, och med den inställningen är den aldrig i närheten av att upptäcka den livsformernas kamp som pågick inom honom. Goethe dolde den alltför djupt inom sig.

Benjamin citerar även gillande en hånfull passage ur Gervinus Über den Göthischen Briefwechsel (1836) som avslutas med följande slutsats: ”Det finns inget mer betecknande för denna hans senare sinnesförfattning, som med stigande ålder blev alltmer utpräglad, än att han gör det till en princip att med iver gendriva det gamla nil admirari och tvärtom beundra allt, finna allt ’betydande, sällsamt, incalculabelt’!”. Detta citat är kärnfullt i sammanhanget, då det sammanfattar den typiska invändningen som riktas mot den som söker passera linjen mellan nihilistisk dekonstruktion och affirmativ förundran från någon som oförstående framhärdar på den negativa kritikens sida och skyddar sin position bakom ressentiment. I det här fallet ett försök att avfärda Goethes uttalade ståndpunkter som ångestmotiverade försvarsmekanismer inför nihilismens bråddjup, en psykologisering som befriar kritikern från att ta till sig och bemöta argumenten på ett intellektuellt hederligt sätt.

Ångesten inför ansvaret är den andligaste av alla som Goethe i kraft av sitt väsen var utsatt för. Den är grunden för den konservativa inställningen han visade politiskt, socialt och väl på äldre dagar också i litterära sammanhang. Den är roten till hans försummelser i det erotiska livet. Att den också styrde hans utläggning av Valfrändskaperna är säkert. Ty just detta diktverk kastar ljus över sådana bevekelsegrunder i hans eget liv, som genom att han inte förråder dem i sina bekännelser också förblir fördolda för en tradition som ännu inte har frigjort sig från deras bann.

Detta är ett tydligt avsteg från Benjamins egna föresatser att ta sin utgångspunkt i verkets sakinnehåll för att förstå dess sanningsinnehåll. Tvärtom är det svårt att tänka sig ett värre fall av psykologiserande spekulation kring författarens liv för att slippa ta sig an verkets egentliga sakinnehåll. Istället kritiserar och avfärdar Benjamin ett för sina egna syften mer eller mindre uppdiktat och från verket fristående sanningsinnehåll, som tillskrivs under- och omedvetna motiv i Goethes liv. Detta trots att Benjamin själv på annan plats i samma essä ger oss följande bedömning av psykologiseringen som metod.

Klarhet över det teoretiska förhållandet mellan väsen och verk är grundförutsättningen för varje djupare inblick i hans liv. I den riktningen har ännu så lite blivit gjort att de psykologiska begreppen allmänt anses som de bästa verktygen, medan man i själva verket här som ingen annanstans måste avstå från varje aning om verkliga sakförhållanden så länge dessa termer är i svang.

Benjamins essä, symbolik & René Guénon

För att sätta Benjamins avståndstagande från Goethe och Georgekretsen i sitt rätta sammanhang kan man med fördel ha ytterligare en ingång till myten i åtanke, den som bärare av symbolisk sanning, det perspektiv man bl.a. finner hos René Guénon, utifrån vilken både Benjamins och Georgekretsens brister kan förklaras som två sidor av samma mynt, som symptom på den moderna världens intellektuella utarmning. Guénon sammanfattar tanken i de inledande kapitlen av Symbols of Sacred Science:

”Det är förlusten eller glömskan av vad sann intellektualitet är som har möjliggjort två felslut, vilka trots att de tycks vara varandras motsats i själva verket korrelerar och är komplementära: rationalism och sentimentalism. Från den tidpunkt då all rent intellektuell kunskap kom att förnekas eller ignoreras, som fallet har varit sedan Descartes, så har den logiska konsekvensen å ena sidan blivit positivism och agnosticism med medföljande ’scientistiska’ villfarelser, och å andra sidan alla samtida teorier som inte nöjer sig med vad förnuftet kan producera och därför söker efter någonting annat, men som hamnar i sentiment och instinkt. De söker under det rationella, inte över det, tills de, likt t.ex. William James, börjar betrakta det undermedvetna som den väg genom vilken människan kan komma i förbindelse med det Heliga. Förståelsen av vad som är sanning blir slutligen, efter att ha reducerats till att enbart representera den påtagliga verkligheten, av pragmatiska skäl knutet till användbarhet, vilket är samma sak som att undertrycka den helt; för vilken användning har vi för sanning i en värld vars aspirationer inte når längre än det materiella och sentimentala?”

Georgekretsens sentimentalism representerar reaktionen på den moderna världens rationalisering, och Benjamin säger själv att han ”ger känslosamheten svar på tal”. Men Benjamin gör av pragmatiska skäl avkall på sanningsenligheten och hamnar i sin tur i en osaklig rationalism, vilket åter bekräftar sentimentalismens irrationella hållning. Det blir en reaktiv växelverkan mellan förnuft och känsla där det samtidigt blir allt svårare att skilja positionerna åt, för en osaklig rationalism måste stödja sig på sentimentalitet och tvärt om. Positionernas nära släktskap ger även ytterligare en dimension till Benjamins valfrändskap med Georges tänkande (som beskrevs i del 1). Guénons medicin mot dunkel sentimentalism är istället en intellektuellt hederlig affirmation av traditionella symboler:

”Varför möter vi så mycket mer eller mindre öppen fientlighet mot det symboliska? Det måste bero på att det är en uttrycksform som har blivit totalt främmande för den moderna mentaliteten, och för att människan av naturen har en tendens att misstro det han inte förstår. Symboliken är den metod som är bäst lämpad för att lära ut sanningar av en högre ordning, både religiösa och metafysiska, med andra ord allt det som den moderna anden förkastar eller försummar; det är den totala motsatsen till allt som harmonierar med rationalism och dess motståndare uppför sig alla, vissa omedvetet, som sanna rationalister. För vår del anser vi att om det symboliska missförstås idag så är det bara ytterligare skäl för oss att hålla kvar vår uppmärksamhet vid frågan, att så långt det är möjligt utreda den verkliga betydelsen av traditionella symboler, genom att återupprätta deras fulla intellektuella innebörd, istället för att helt simpelt göra dem till ledmotiv i sentimentala manipulationsförsök för vars syften det symboliska ändå är helt meningslöst.”

Myt, modernitet & mimetik, en avslutande reflektion

Ytterligare en ingång till det symboliska som kan vara intressant att nämna i sammanhanget är den s.k. mimetiken. Kortfattat kan man säga att den har sin grund i en romantisk förståelse av konsten där empatin har central betydelse, då det anses råda ett intimt samband mellan empati och hur vi blir varse världen. Detta perspektiv förklaras utifrån skillnaden mellan att titta och se. Att titta är här en död handling, en passiv registrering av optiska ljuseffekter som ger vissa psykologiska reaktioner i hjärnan, att se är däremot en interaktion, där subjektet reflekterar över och analyserar det som betraktas, alltså en handling där intellektet är med. Att se är att interagera med världen, vilket fyller den med värde, i motsats till att passivt titta på som åskådare.

Impulsen att gå på djupet, analysera och se anses inte främst uppstå ur en harmoni inom objektet självt, utan ur ett mimetiskt förhållande mellan objektet och subjektet, vilket innebär att skådaren känner igen något av sig själv i världen. Mellan subjektets seende och igenkännandet i det mimetiska objektet är fantasin mediator. Det är fantasin som skapar en empatisk ömsesidighet mellan subjekt och objekt och ger objektet ett känslomässigt värde. Genom fantasin möjliggörs ett förhållande där jaget sträcker sig ut och levandegör världen.

Konst och estetik kan då förstås som de mest intensiva uttrycken för detta seende, som den mimetiska assimilationen mellan subjektet och objektet medierat av konstnärens fantasi, men begreppet används även för att förklara myter och symboler, vilka ses som en form av uråldriga manifestationer av vårt empatiska förhållande med världen omkring oss. Man kan till och med säga att den s.k. empatiska projektionen är helt beroende av människans förmåga att konstruera symboler, d.v.s. förmågan att kombinera och associera vitt skilda företeelser utifrån vad vi uppfattar som gemensamma egenskaper.

Teorin presenterades av Robert Vischer i Über das Optische Formgefuhl (1873), influerade Ferdinand Tönnies Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) och plockades upp och vidareutvecklades av Aby Warburg i avhandlingen om Boticellis Venus födelse (1893). Warburgs tänkande hade i sin tur ett väldigt starkt inflytande på Benjamin. En viktig aspekt av teorin är empatins historisering som bl.a. visar på att symboler omvandlas till allegorier i övergången från det förmoderna till det moderna. Detta beskrivs i Matthew Rampleys artikel From symbol to allegory: Aby Warburg’s theory of art (1997).

Denna teori fick stor betydelse för hela spektret av tänkare som studerade modernitetens framväxt. Inte minst för utvecklingen av koncept som världens avförtrollning hos Weber och övergången från magiskt närmande till logiskt fjärmande hos Lukacs. Skapandet av symboler kopplades även till drömmar och det undermedvetna på ett sätt som kom att influera Freud och Jung.

Mimetiken här ska dock inte förväxlas med René Girards senare användning av samma begrepp. Trots ytliga likheter i termer och metodik (t.ex. att mimetik beskrivs som två företeelser som påverkar varandra via en mediator) så gäller det helt olika kategorier och förutsättningar. Där Vischer utgår från jagets relation till omvärlden, där mimetiken så att säga förjagligar omvärlden, så utgår Girard från objekt som förhåller sig till andra objekt. Där Vischer beskriver en utåtgående empatiskt rörelse från subjektet, som förenar subjektet med andra subjekt, så beskriver Girard en inåtgående rörelse av avund som separerar objekt från andra objekt via konkurrens. Kort sagt, där Vischer beskriver ett igenkännande beskriver Girard ett härmande. En logisk fortsättning på den empatiska mimetiken, som per definition är beroende av både fantasi och deltagande, är snarare Martin Bubers Jag och Du (1923).

För att knyta ihop säcken tycks däremot ett större samband finnas mellan René Girards teorier och Walter Benjamins syn på det mytiska som det presenteras i Goethes ”Valfrändskaperna”. Girards universum erbjuder en logisk ingång till mycket av det som Benjamin själv lämnar oförklarat, men som han återkommande alluderar till med meningar som ”Det som försonar är i den mytiska världens mening, den värld som diktaren besvärjer, sen urminnes tider de oskyldigas död”.

* * *

[Alla blockcitat, i både del 1 och del 2, är tagna från Walter Benjamin, Goethes ”Valfränskaperna”, Symposion 1995, och källa till övriga citat och faktauppgifter som inte anges i den löpande texten är Robert E. Norton, Secret Germany : Stefan George and his circle, Cornell University Press 2002.]

Benjamins valfrändskaper (del 1)

Precis som översättaren Carl-Henning Wijkmark skriver i sitt efterord så är Walter Benjamins essä Goethes ”Valfrändskaperna” (1922) märklig på många sätt. Den börjar med en relativt ingående utläggning om kritikerns roll och om förhållandet mellan sakinnehåll och sanningsinnehåll i konsten, för att utifrån detta fortsätta med ett tyvärr ofta snårigt och långrandigt resonemang om och kring Goethes Valfrändskap.

I vissa passager är han briljant, i andra obegriplig, men för att över huvud taget få någon rätsida på texten bör man vara medveten om att ämnet i första hand inte är Goethes verk, utan att det mer är en polemik mot en samtida Goethetolkning, Georgekretsens monumentala Goethe, signerad Friedrich Gundolf, som tagit den tyska bokmarknaden med storm några år tidigare.

Tyngdpunkten här hamnar därför till stor del på Benjamins förhållande till Georgekretsen, med hans analys av Valfrändskap som någon form av nav. För en kort och förhållandevis nyanserad introduktion till Stefan Georges poesi och ideal så finns I döda poeters sällskap på Axess Webb-tv – ett samtal mellan Johan Lundberg och Carl-Henning Wijkmark (igen) som förutom antiborgerligheten och esteticismen diskuterar inflytandet i Sverige, och så nämns givetvis Stauffenberg vars filmatiserade livsöde Valkyrie passande nog har haft biopremiär i dagarna.

Förhållandet mellan kommentar & kritik

Den följande, också i detaljer utförliga analysen av Valfrändskaperna kunde därför lätt vilseleda beträffande sitt syfte. Den kunde se ut som en kommentar; men den är avsedd som ett stycke kritik. Kritiken söker sanningsinnehållet i ett konstverk, kommentaren sakinnehållet.

Den intressantaste delen, tillika den del av essän som står på egna ben, är resonemanget om kritikerns roll, vilket egentligen varken har någonting med Goethe eller Valfrändskap att göra utan mer behandlar litteraturanalysens allmänna förutsättningar. Benjamin skiljer här dels mellan vad han kallar kommentar och kritik, dels mellan sakinnehåll och sanningsinnehåll.

Han påstår att ju mer betydande ett verk är, desto tätare och mer fördolt är dess sanningsinnehåll knutet till dess sakinnehåll. Under verkets livslängd (om det överlever) glider dessa sedan isär allt mer då sakinnehållet träder fram i kontrast till nuet, men sanningsinnehållet förblir dolt. När det gäller äldre verk måste därför varje kritik föregås av en kommentar, då sakinnehållet i takt med att det framträder även blir mer och mer obegripligt för samtiden.

Man kan jämföra honom med en paleograf inför ett pergament vars förbleknade text är övertäckt av en kraftigare handskrift som åberopar sig på denna. Liksom paleografen först måste läsa den överlagrande texten, måste kritikern börja med att kommentera.

För en med verket samtida publik är sakinnehållet å andra sidan ofta så självklart att det blir svårt att urskilja och dess sanning (eller brist på sanning) riskerar att passera helt obemärkt. Det är alltså potentiellt lättare att se sanningsinnehållet i ett verk som överlever tidens gång, om och när sakinnehållet väl dechiffreras. Benjamin poängterar dock att i praktiken förblir sakinnehållet oskiljaktigt från sanningsinnehållet, det är alltid saken som bär sanningen inom sig, men att tiden hjälper kritikern med en första intellektuell urskiljning.

Vill man, för att ta en liknelse, se det växande verket som ett flammande bål, så står kommentatorn inför det som kemisten, kritikern som alkemisten. Där för den ena enbart trä och aska är föremål för analysen, framstår för den andra bara flamman själv som gåtan: det levandes gåta. Sålunda frågar kritikern efter sanningen, vars levande flamma fortsätter brinna över det förgångnas tunga stockved och det upplevdas lätta aska.

Förhållandet kan konkret illustreras med att en kommentar till ett verk oftast blir ointressant, eller åtminstone mer eller mindre meningslös, efter det att man studerat själva verket, och detta helt oavsett hur ovärderlig kommentaren var innan eller som bredvidläsning. En kritik däremot kommer först till sin fulla rätt i det läge då man delar kritikerns förkunskap om sakinnehållet och kan följa ett resonemang eller delta i en diskussion om dess sanningsinnehåll.

Problemet med vad som till vardags passerar som kritik är att den sällan eller aldrig når bortom kommentaren, den beskriver (mer eller mindre bristfälligt) sakinnehållet men lämnar allt eventuellt sanningsinnehåll därhän. Detta behöver inte vara fel, sakligt sett, utan den stora skadan sker istället om det projiceras ett godtyckligt sanningsinnehåll på ett verk utan grund i dess egentliga sakinnehåll. Benjamin menar vidare, för att återknyta till Valfrändskap, att vi hos Goethe har att göra med ett nytt sakinnehåll i förhållande till upplysningen.

Ty precis vid den tidpunkt då Kants verk var fullbordat och kartan över verklighetens kalhygge skisserad, började Goethes sökande efter det eviga växandets frö. Då kom den riktning inom klassicismen som mindre sökte få grepp om det etiska och historiska än om det mytiska och filologiska.

Benjamins uttalade ambition är att ta sin utgångspunkt för analysen av Valfrändskap i dess sakinnehåll, vilket han mycket riktigt påpekar ligger i det mytiska och symboliska, inte i det äktenskapsmoraliska som var den gängse tolkningen när verket kom ut. Frågan är dock hur väl Benjamin håller sig till sina egna föresatser, för den mytiskhet han sedan läser in och använder i sin polemiska utläggning är ofta svårt att känna igen från Goethes roman.

Det blir en mycket mer fruktsamt läsning om man istället ser Benjamins outtalade agenda, för att inte säga hans politiska motiv, som essäns egentliga sakinnehåll, uppenbar för hans samtid men nästan osynlig för oss idag när Georgekretsens inflytande i allmänhet och Gundolfs verk i synnerhet har fallit i glömska.

Man bör även ha i åtanke att den tyska romantiken, med Goethe som en av portalfigurerna, var inspirationskällan för en mängd radikala tänkare och strömningar vid den tiden (i vissa fall närstående varandra, i andra fall diametralt motsatta) och att detta gav utrymme för en dragkamp om tolkningsföreträde – en arena på vilken Georgekretsen minst sagt låg i framkant.

George, Gundolf & Geistbücher

Friedrich Gundolfs bok Goethe kom ut 1916 och fick ett enormt genomslag. Trots sina gedigna 800 sidor och otillgängliga form (utan varken register eller fotnoter) så sålde den slut tre upplagor redan första året och 1931 hade den tryckts i över 50.000 exemplar. Det nyskapande låg inte bara i en stil som mer liknade romanen än den torra avhandlingen, utan även i att den historiska personen och dennes verk behandlades som en oskiljaktig totalitet – som ett uttryck för det egentliga konstverket, gestalten Goethe.

Bokens betydelse nådde långt utöver Georgekretsens agenda. Dels hade Gundolf mer eller mindre uppfunnit ett nytt litterärt format, den moderna biografiska romanen, dels slog den an så djupt att dess efterdyningar sägs påverka vår bild av Goethe än idag. Det egentliga men outtalade syftet var dock mer direkt. Boken skulle bidra till att plantera den esoteriska tanken på Goethe som inkarnation av den poetgestalt kretsen satte sitt, Tysklands och världens hopp till.

Om Stefan George var kretsens andlige ledare så kan man kalla Friedrich Gundolf dess chefsstrateg. Boken var prototyp för kretsens senaste koncept, ”Geistbücher”, den första av arton i en serie populärvetenskapliga verk som gavs ut fram till 1934, alla i enhetlig stil och med samma underliggande motiv. Efter Goethe var det Nietzsches tur att gestaltas. Ernst Bertrams Nietzsche: Versuch einer Mythologie kom ut 1918 (på engelska först 2007!) och var om möjligt ännu effektivare i att prägla eftervärldens bild av sin huvudperson (inte minst Nietzsches seglivade rykte som någon form av nazistteoretiker). På tio år och sju upplagor spreds den i över 20.000 exemplar.

Några andra historiska personer som stöptes i Georgekretsens typiska gestaltmonografier var Raphael (1922), Napoleon (1923) och Cesar (1924), men den enda bok som nådde publika framgångar jämförbara med Goethe och Nietzsche var Keiser Friedrich der Zweite (1927). Grunden till konceptet hade växt fram under en längre tid i kretsens tidskrifter Blätter für die Kunst (1892-1919) och Jahrbuch für die geistige Bewegung (1910-1912) och två viktiga verk som kom ut före den egentliga geistbücherserien var Gundolfs första bok Shakespeare und der Deutsche Geist (1911) och Heinrich Friedmans Platon : seine gestalt (1915).

När turen kom till Max Kommerells Der dichter als Führer in der deutschen Klassik (1928), om poeten som ledare, med fokus på bl.a. Goethe och Hölderlin, skrev Benjamin en recension helt inriktad på bokens egentliga sakinnehåll, George och Det hemliga Tyskland. Artikelns tvetydiga titel, Wider ein Meisterverk (1929), syftar på att Kommerell faktiskt lyckats skapa ett litterärt mästerverk men att det egentligen är ett arbete om och för mästaren George själv. Han hyllar verket men kritiserar dess ”hemliga innehåll” och slår samtidigt fast att ”om det fanns en tysk konservatism värd namnet så skulle detta vara dess Magna Charta”. Det Benjamin vänder sig mot är bl.a. det krigiska och apokalyptiska bildspråket som tycks vilja frammana ”en tysk gudaskymning”. Hans tolkning är att kretsens hemliga Tyskland inte är mer än ”det officiella tysklands vapenarsenal”.

Benjamins valfrändskap med George?

En viktig term för Benjamin är det mytiska, vilket är något som med sitt ”demoniska mardrömslika inflytande håller stånd var vi än vänder oss”. En abstraktion som man enligt John McColes Walter Benjamin and the Antinomies of Tradition bör förstå som den negativa fond mot vilken Benjamin kontrasterar hela sitt tänkande, en term som är utbytbart mot irrationalitet och demoniskhet i hans texter.

Intressant nog kan man se att Benjamin för detta abstrakt andra återkommande använder Georgekretsens alster som konkreta manifestationer, som någon form av negativt bollplank. Ibland sker det uttalat och polemiskt, men oftast förblir förhållandet dolt. Det är alltså, om man får tro McCole, ett förhållande som går långt utöver den essä som behandlas här, vidare någonting mer genomgripande än bara en återkommande kritik av en viss position. Han ger oss istället bilden av något som närmast kan beskrivas som valfrändskap.

I sin ungdom var Benjamin en hängiven beundrare av George. De träffades aldrig, men Benjamin har berättat om hur han vallfärdade till Georges promenadstråk i Heidelbergs slottspark i hopp om att få en glimt av sin idol. Han samlade även på förstautgåvor av Georges skrifter, vilket han fortsatte med långt efter sin definitiva uppgörelse med dennes lära. Det verkar vara svårt att överdriva Georges betydelse för den unge Benjamin. Hans poesi präglade honom. Det går inte heller att komma ifrån att Georges poetik fortsatte att influera Benjamins syn på litteratur och kritik även senare i livet.

Det är dock tveksamt om man kan beskylla Benjamin för att någonsin ha deltagit i Georgekretsens hyllning av poeten som profet, som tysklands egentlige andliga ledare o.s.v., men hans förvissning om denna personkults direkta farlighet och vikten av att bemöta den växte i takt med hans marxistiska övertygelse. Snart definierade han sin politiska position som direkt motsatt den som förfäktades av Georgekretsen.

Nyckelaspekten av Benjamins kritik kan kortfattat beskrivas som att även om Georgekretsen inte var nazister, vilket de inte var, så bidrog deras projekt Det hemliga Tyskland de facto till att bereda mark för att någon som Hitler kunde ta makten. Han var väl förtrogen med kretsens litterära strategi som genom personkult i kombination med nationalromantik ville bereda vägen för idén om en poet som andligt förkroppsligar folket som räddare och rättmätig führer. En i bästa fall naiv strategi då ingenting tydde på att den längtan detta födde skulle få ett andligt utlopp eller fyllas av den rättrådige nationalskald de själva föreställde sig. Eller som Benjamin skriver i ett brev 1933 (apropå nazisternas valframgångar) till Gershom Scholem: ”Så mycket har jag förstått, att om Gud någonsin har bestraffat en profet med att uppfylla hans profetia, då var detta fallet med George.”

Goethes valfrändskaper (del 3)

Från det explicita till det implicita

Som vi redan har sett så visar sig de yttre konflikter valfrändskapet skapar i romanen vara olösliga för dess karaktärer, d.v.s. konflikter mellan sociala institutioner och människans natur, mellan giftermål och kärlek, mellan sociala konventioner och personliga lojaliteter osv. Detta medför att det enda de är förmögna till är att förhålla sig till situationen, vilket förflyttar uppmärksamheten från den yttre till den inre sfären, där konflikten istället står mellan självkontroll och djuriskhet, mellan intellekt och ego, mellan hänsyn och hänsynslöshet osv.

På detta plan – som så att säga står oberoende av världsliga hänsyn och de personliga valens möjlighet eller omöjlighet att påverka yttre skeenden – är det visserligen enklare att skilja mellan rätt och fel, men ändå lämnar oss till och med Charlottes val, som här representerar det rätta och goda efter Eduards gradvisa regression till ren egoistisk impulsstyrning, med en känsla av ofullständighet, av att hela trädgårdsidyllen där dramat utspelar sig är en konstruktion, ett artificiellt, platt och omänskligt laboratorium. Trotts de nyktra och analytiska sociala föresatserna i romanens inledning så beter sig alla inblandade mer som labbråttor än som vetenskapsmän, helt oförmögna att ta sig ur sina egna labyrinter.

Detta tar oss vidare, förbi den nästan överdrivet explicita beskrivningen av valfrändskapets mekanismer, till romanens andra stora tema, dess implicita kritik av det av sociala tvång och privilegier hämmade, inskränkta och skyddade liv huvudpersonernas lever – en borgerlig skentillvaro som omöjliggör ett nyktert utifrånperspektiv, vilket gör karaktärerna oförmögna att urskilja det som är viktigt från det som är oviktigt och ger egot fritt spelrum.

I motsatts till romanens först tema så framträder detta andra tema främst i det icke sagda, i vad karaktärerna inte gör, i det som ligger utanför romanens stoff och som enbart framträder mellan raderna. Detta gör det dock inte mindre närvarande. De två sidorna, som man kanske kan kalla romanens dag och natt, möts när ett par ”främlingar” gästar handlingen med en klarsyn som stör våra huvudpersoner, och de berättar en historia som på motsvarande vis presenteras för oss läsare som en insprängd novell mitt i boken som stör romanformen.

“Assuredly we spend far too much labour and outlay in preparation for life. Instead of beginning at once to make ourselves happy in a moderate condition, we spread ourselves out wider and wider, only to make ourselves more and more uncomfortable. […] I think I am now on the right way. I look upon myself steadily as a traveler, who renounces many things in order to enjoy more. I am accustomed to change; it has become, indeed, a necessity to me…”

Gästerna ger uttryck för den resandes rotlösa melankoliska frihet. Ett uttryck för vad som å ena sidan kom att bli den moderna arbetarens alienation och oförmåga till förundran, men som å andra sidan i lika hög grad möjliggör en frihet och klarsyn utan sentimentala band som låter människan se världen som den är utan trångsynt småsinthet. Gästerna ger ett utifrånperspektiv på huvudkaraktärernas inskränkta värld, de avslöjar enbart genom sin närvaro (d.v.s. utan agenda) dess avskärmade begränsning och existentiella meningslöshet, den värld som paradoxalt nog samtidigt är den där man är rotad, har en förankring, ett ansvar och ett liv som ger en känsla av mening.

Den insprängda novellen fungerar kort sagt som antites till romanens alienation, eller snarare som idealbild för hur det skulle kunna vara, en kärlekshistoria med lyckligt slut där romanens symboliska separation mellan kärlek och äktenskap aldrig tillåts slår rot. Men både berättelsen i novellen och främlingarnas utifrånperspektiv väcker bara obehag och motvilja hos våra förtappade huvudpersoner. Styrkan i det trygga men förtvivlade livet mot döden segrar över den fria och osäkra utvägen, döden mot livet.

”The strangers were gone, and notwithstanding their having been the inadvertent cause of strange and painful emotions, left the wish behind them, that this meeting may not be the last.”

I det här sammanhanget kan man även se det välkända citatet från Wilhelm Meisters läroår: ”När vi tar folk enbart för vad de är så gör vi dem sämre, men när vi behandlar dem som om de vore vad de borde vara så hjälper vi dem att bli vad de är förmögna till att bli.” En inställning som samtidigt kan upplevas som ett hot, eller till och med som ett angrepp, av den som av rädsla inte vill ha eller är oförmögen till förändring. Den som i blindo vill hålla fast vid det upplevt trygga projicerar istället sina tillkortakommanden på främmande gäster som dessa, som genom sin blotta existens får den tragiska idyllens fasad att börja krackelera.

Goethe & Linjen

Det intressanta med det implicita temat är att perspektivet, sökandet efter vägar ut ur, bort från och mot den rådande ordningen även tycks vara ett framträdande drag hos Goethes efterföljare. Det är inte bara tydligt hos de tidigare nämnda författare som uttalat lånar Goethes Valfrändskap som titel och/eller analysverktyg (Benjamin, Ekelöf, Weber och Löwy) utan är även ett gemensamt drag för t.ex. de tänkare som Löwy presenterar i sin bok, liksom för Jünger och den radikalkonservativa krets som bl.a. lyfts fram i Preussiska anarkister.

I förlängningen handlar detta om vad som kom att kallas linjen, vilket alltså blir ännu ett begrepp vars rötter man kan spåra i arvet efter Goethe, vid sidan av t.ex. det faustiska, och som återfinns hos allt från radikala romantiker som Wagner, vars livsverk Nibelungens ring kan ses som en enda lång dramatiserad analys av linjens passerande på olika nivåer, till Jünger, vars Över linjen kortfattat konkretiserar det centrala i denna tanke på ett hittills oöverträffat sätt.

I Ernst Jüngers Heliopolis finns för övrigt flera tydliga paralleller till Goethes Valfrändskap. Huvudpersonen Lucius frihetskänsla under sin anonyma ökenvandring innan han återvänder till Heliopolis – där han är bunden och begränsad av sin position, historia och sociala identitet – fyller samma roll som gästernas besök i Valfrändskap. Skillnaden är att Jünger låter Lucius påvekas av detta, som en första katalysator för dennes vidare utveckling, på ett sätt som Goethes karaktärer är oförmögna till. Lucius lyckas kort sagt där Charlotte, Eduard, Kaptenen och Ottilie misslyckas kapitalt.

En annan influens från Valfrändskap är den tidigare citerade formuleringen av att i förnekelse låta vardagen rulla på trots extraordinära omständigheter där allt står på spel, en bild som Jünger lånar till sin beskrivning av hur tyranniet tillåts smyga fram i fullt dagsljus i liknelsen av en fest som urartar: ”Ännu försöker man blunda för otillbörligheterna, att ta dem på skämt eller också att kritisera dem, […] då kommer en karl in med avhugget huvud. Nu vet man vad klockan är slagen. […] Likväl har affärerna sin gång.”

Vidare utspelas både Goethes och Jüngers respektive roman som i en snötalisman, en begränsad värld där allt utanför tynar bort, blir drömskt och overkligt, tydligt uppställd som en avgränsad arbetsyta för författarens kontrollerade experiment.

***

Goethes valfrändskaper (del 2)

Litteratur, vetenskap, valfrändskap

Man kan läsa Goethes Valfrändskap som en undersökning i romanform av förhållandet mellan förnuft och natur i människans inre, eller mellan vetenskapliga planer och ödets nycker ut i världen om man så vill, men av central betydelse är samtidigt att det är en undersökning av romanformen i sig, och att förhållandet mellan litteratur och vetenskap i allra högsta grad redan det är ett exempel på valfrändskap.

I en ömsesidig växelverkan utvidgar litteraturen ständigt gränsen för det tänkbara, vilket är den ram (och även riktning) inom vilken vetenskapen kan växa, samtidigt som spetsteknologi och nya vetenskapliga rön hela tiden ger ny näring åt författarnas fantasi. De utgör två vitt skilda domäner som båda skulle klara sig utmärkt utan varandra och trots att de idag i sin verkan och påverkan är sammanflätade till oskiljaktighet så förblir de två fristående företeelser. Detta förhållande är kanske som mest uppenbart inom science fiction-genren, med sin tydliga koppling till tekniska och naturvetenskapliga innovationer.

En annan litterär genre som belyser valfrändskapet och som står science fiction nära är den s.k. utopiska/dystopiska litteraturen. Istället för teknologi och naturvetenskap så har denna genre sin huvudsakliga växelverkan med samhällsvetenskap och humaniora, den griper lite vidare omkring sig samtidigt som förhållandet förblir lite mer dolt, lite svårare att sätta fingret på.

Båda genrerna har det gemensamt att de synliggör och artikulerar ett ofta outtalat och omedvetet förhållande mellan vetenskap och litteratur i stort, där valfrändskapet är den osynliga kraft som driver dansen vidare. Men betydelsen av romanformens inneboende valfrändskap har ytterligare en aspekt.

Utvidgande cirklar som reduktionismens motsatts

Förhållandet mellan litteratur och vetenskap är för den här romanens form vad kemin, äktenskapet och kärleken är för dess innehåll. Det vill säga, nästa exempel på valfrändskap som Goethe pekar på utöver den explicita handlingen, nästa cirkel på vattnet i hans analys, är samtidigt nästa verktyg eller nivå i romanens konstruktion, gränssnittet mellan berättelsen och verkligheten utanför.

Romanen är alltså inte bara en undersökning (moderiktigt framställd i upplysningens populärvetenskapliga stil) som visar på vetenskapens begränsningar generellt och på romanformens begränsningar som vetenskapligt och samhälleligt styrmedel, utan den pekar även på en riktning, en öppning ut ur dessa begränsningar.

Vägen ut ur det konstlade kammarspel som romanens karaktärer sitter fast i utvidgas i nästa cirkel till en väg ut ur romanen för läsaren, vilket i nästa cirkel igen motsvaras av människans potentiella väg ut ur sitt till synes låsta livsöde. Det är dock inte en slump att ingen av romanens huvudpersoner ser denna öppning, att de inte klarar av att se bortom eller höja sig över den personliga situationens logik. De väljer istället – vissa av egoistiska skäl, andra av självförsakelse – att framhärda i den nedåtgående spiralen.

“So all together, each in his or her own fashion, reflecting or unreflecting, they continued on the routine of their lives. All seemed to go its ordinary way, as, in monstrous cases, when everything is at stake, men will still live on, as if it were all nothing.”

Det finns ingen Orr i Valfrändskap som genomskådar romanens moment 22, ingen förlösande klarsyn i romanens slut. Vägen ut erbjuds istället läsaren, och i denna ingår som sagt att lyfta blicken ur boken, för som vi har sett tidigare så ligger lösningen i Goethes metod inte i att zooma in, i att lägga enskilda karaktärer eller händelser i romanen eller naturen under lupp, utan i att från det specifika ta ett steg tillbaks och se relationer och helheter, vilket i förlängningen gör att man bildligt talat kan backa ut ur sin egen och världens inkrökthet för att plötsligt upptäcka att man står utanför det som alldeles nyss var den yttersta cirkeln, verklighetens och möjligheternas gräns.

Några spridda valfrändskaper…

Det mest kända exemplet på en vetenskaplig tillämpning av valfrändskap direkt influerat av Goethe hittar man hos Max Weber, och då framför allt i hans huvudverk Den protestantiska etiken och kapitalismens anda, där förhållandet mellan protestantismen och kapitalismen framställs just som ett valfrändskap. Webers förståelse av begreppet har haft en enorm betydelse för sociologin som sådan och erbjöd bl.a. en lösning på problemet med att undersöka och förklara historiska relationer mellan övergripande sociala fenomen utan att förfalla till förenklade kausala samband och social determinism.

En annan intressant tillämpning är Michael Löwys bok Förlossning och utopi, där han använder valfrändskapet för att förstå och synliggöra en intellektuell strömning (eller underström) som förenar en rad mer eller mindre radikala tänkare med judisk bakgrund födda i Centraleuropa i slutet på 1800-talet. Några av namnen som passerar och vars verk och liv sätts i perspektiv till varandra är Martin Buber, Gershom Scholem, Franz Kafka, Gustav Landauer och tidigare nämnda Walter Benjamin. Tesen är att de förenas av ett dubbelt arv, det tyska och det judiska, där brännpunkten ligger i den judiska messianismens återupptäckt via den tyska romantiken, vilket i sin tur leder till en särpräglad anarkistiskt färgad kritik av det symbiotiska förhållandet mellan byråkrati, nationalism och industrikapitalism i mötet med den modernistiska tidsandan.

Det är dock inte så att man måste läsa Goethe för att förstå eller använda begreppet. Gunnar Ekelöf skriver t.ex. i efterordet till sin samlingsvolym Valfrändskaper att ”boktiteln är naturligtvis Goethes, men när jag stannade för den hade jag ännu inte läst hans roman med samma namn”, vilket inte förhindrar att även detta är ett fullgott exempel på valfrändskap, men en mer personlig aspekt än Webers och Löwys, en diktares dragning till andra diktares verk, till Petronius, Villon, Baudelaire, Hölderlin, Whitman, Rumi, Apollinaire, Desnos m.fl., diktare som han har levt med och som har format honom, och som trots ett sakligt uppsåt i översättningen påverkas av sammanhanget, av att han gjort dem till sina egna.

Goethes valfrändskaper (del 1)

Efter en längre tids tystnad här på bloggen inleds härmed en ny lågintensiv serie inlägg med den gemensamma nämnaren valfrändskap. Det börjar som sig bör med Goethe i en flerdelad artikel, sedan får vi se vart och hur långt det bär.

”Would you,” said Charlotte, “if it is not taking you away too much from the immediate subject, tell me briefly what is meant here by Affinities?”

Redan på de inledande sidorna i Goethes Valfrändskap (Die Wahlverwandtschaften från 1809, eller Elective Affinities i den engelska översättningen) får vi en första förklaring till verkets titel. Makarna Eduard och Charlotte, som lever ett avskärmat och idylliskt herrgårdsliv i en ”ömsesidig situation med ömsesidiga syften”, diskuterar hur införandet av en tredje part i ekvationen, Eduards barndomsvän Kaptenen, riskerar att få oöverskådliga och ödesdigra konsekvenser för balansen i deras relation.

Några kapitel senare sitter de tre vännerna och läser högt ur kemiböcker och diskuterar analogier mellan olika ämnens inbördes reaktioner och sina sinsemellan personliga relationer. Vi får berättat för oss att valfrändskap är vissa ämnens naturliga dragning till varandra under vissa specifika förhållanden.

Om t.ex. ämnena A och B är förenade i AB, och tillförseln av ämne C resulterar i att AB löses upp till förmån för föreningen BC, så råder valfrändskap mellan B och C. ”Valet” består i att de på ett naturligt sätt tycks föredra varandra framför andra ämnen, och att de dras till och påverkar varandra även om de redan ingår i fasta föreningar.

I romanfigurernas samtal motsvarar A Charlotte och B Eduard, och AB deras äktenskap. C är kaptenen vars närvaro och vänskap med Eduard har lämnat Charlotte utanför. För att upprätthålla balansen bestämmer de sig för att även introducera ett D i gruppen, en vän till Charlotte, den unge Ottilie. Förlagan från kemins värld är tänkt att vara formeln AB + CD → AD + BC, en reaktion där två i annat fall stabila föreningar när de möts genast börjar lösas upp och ombildas till två nya. Till en början verkar planen framgångsrik. Individerna, gruppen och arbetet på ägorna blomstrar.

”With our friends, the feelings which were mutually arising had the most agreeable effects. Their dispositions opened out, and a general goodwill arose out of the several individual affections. Every member of the party was happy; and they each shared their happiness with the rest. Such a temper elevates the spirit, while it enlarges the heart, and everything which, under the influence of it, people do and undertake, has a tendency towards the illimitable.”

Denna lyckotid blir emellertid kortvarig. Problemet, och dramatiken i romanen, uppstår som alla genast förstår i att den korsvisa attraktionen inte följer vännernas oskyldiga plan, utan istället ledar mot otrohetens AC + BD. Det som börjar som ett framgångsrikt socialt experiment övergår snart till social katastrof.

Grepp i roman eller roman om begrepp?

Åsikterna går isär om vad det är Goethe vill säga oss med Valfrändskap, men de flesta bedömare är överens om att romanen rymmer mer än bara kärleksromanens klassiska konflikt mellan kristna konventioner och den fria kärleken – en konflikt där romanen för övrigt inte tar ställning, utan mer påvisar omöjligheten i att direkt överföra idealiserade tankesystem till verkliga mellanmänskliga relationer. Alltså den kritik mot objektivt rationaliserande moralism som löper som en röd tråd genom romantiken och dess upplysningskritiska efterföljare, där ett av de mer kända exemplen är Dostojevskijs Brott och straff, även om det i det här fallet kanske är mer korrekt att prata om Goethes och Schillers ”weimarklassicistiska” projekt än om romantik i egentlig mening.

“There is nothing more ridiculous in society than to misuse a strange technical term; and I only wish you to tell me in what sense the expression is made use of in connection with these things. What its scientific application is, I am quite contented to leave to the learned; who, by-the-by, as far as I have been able to observe, do not find it easy to agree among themselves.”

Detta låter Goethe Charlotte säga i romanens inledning, och även om han inte uppfann begreppet så var det otvivelaktigt han som myntade det och lade grunden för hur vi förstår det idag, det är hos Goethe alla sentida användningar har sitt ursprung. Om man närmar sig romanen från det hållet – som en undersökning av och ett försök att (åter)införa valfrändskap som ett allmängiltigt verktyg för vår förståelse av världen – så öppnar man samtidigt romanen till att handla om människans natur och naturen i stort på ett sätt som stämmer väl överens med Goethes egna alkemiska anspråk, där den nya reduktionistiska vetenskapen sågs mer som avsteg än framsteg och där det kvalitativa perspektivet enträget försvarades mot det kvantitativas frammarsch.

Nu ska man visserligen inte lägga för stor vikt vid upphovsmannens liv i sin bedömning av det enskilda verket. Det är, precis som Walter Benjamin påpekar i sin essä Goethes Valfrändskaperna, en förrädisk genväg då den enda säkra kunskap vi har om personen framträder ur analysen av verket. Att gå bakvägen från person till verk blir alltid, hur initierat det än är, ett försök att vaska fram sanning ur spekulation och generaliseringar.

Med detta sagt så är det lika fruktlöst att studera enskilda verk som slutna enheter, inneslutna i sig själva, utan att ta hänsyn till inte bara upphovsmannens övriga produktion utan (så långt det är möjligt) till alla övriga verk av betydelse, och då kan bl.a. biografiska data bli en ovärderlig vägledning för att se den övergripande tendensen, vilken i Goethes fall både var uttalad och om inte överordnad så åtminstone avgörande för varje enskilt verk.

Goethe tycks mena att det ligger i valfrändskapets natur att dess uppkomst och konsekvenser är omöjliga att förutse och lika svårt för endera parten att kontrollera eller planera bort när det väl är ett faktum. Detta gäller inte bara människans natur, de känslor, drifter och relationer som skildras i romanen, utan är minst lika sant för människans kultur, för sociala grupper, konst, tankesystem och ideologier, lika giltigt inom human- och samhällsvetenskaperna som inom naturvetenskapen.

Valfrändskapet bör alltså förstås som en naturkraft, lika betydelsefull som svårgreppbar, vilket förmedlas av romanens centrala symbolik. Likt kärleken ligger valfrändskapet ständigt bortom vetenskapens mätningar och beräkningar, det gör varje kalkyl osäker. Likt äktenskapet mellan två personer förenar valfrändskapet högst konkret två företeelser som går samman i ömsesidig påverkan, kanske till oskiljaktighetens gräns, men som samtidigt förbli sina egna och som om omständigheterna förändras åter kan gå skilda vägar, dock ej opåverkade.

“…as if it were possible for them to return within their old limits, – as if a bond which had been violently broken could again be joined together as before.”

Valfrändskapet framställs som en kraft som ligger utanför upplysningstänkarnas räckvidd, ständigt bortom vetenskapens horisont – den gräns bortom vilken människan förblir okontrollerbar och naturen oförutsägbar, och på ett plan är romanen en klassisk varning för högmod.

Mer exakt en varning för vad som händer om vi tror oss kunna manipulera människan, naturen och samhället som biologiska och/eller sociala maskiner, deterministiskt, som enbart mätbar och förutsägbar orsak och verkan. ”Och trampa inte jorden med dryga översittarfasoner; du kan aldrig borra dig igenom dess innandömen och inte heller kan du nå högre än bergens krön”, som samma tanke uttrycks i koranen [17:37].

Litterärt är det en kritik som föregriper den syn på evolution och utveckling som bl.a. populariserades av naturalistiska författare som Émile Zola, alltså inte en kritik av litteratur med sociala anspråk utan av den sociala konsekvensen av en litterär metod som helt förlitar sig på det mätbara. Vetenskapligt är det en tidig varning för konsekvenserna av att se och behandla människor som apelsiner med urverk, som Anthony Burgess kom att formulera saken långt senare i sin kritik av 1900-talets sociala ingenjörskonst.

En vårhälsning från Wagner

Pingst, hänryckningens tid, när våren på allvar börjar övergå i sommar. Vad kan passa bättre då än en dos Wagnersk filosofi – några korta rader om frihet och ”sanningsenlighet”. Utdraget är hämtat ur ett brev till kompositören August Röckel, daterat den 26 januari 1854. Wagner formulerar här några av de bakomliggande tankar han ville förmedla i sina verk, en grundläggande hållning, som inte minst präglade utformningen av Nibelungens ring:

”Ett står över allt: friheten! Men vad är ’frihet’ – kanske – som våra politiker tror – ’godtycke’? – Förvisso inte! Friheten är: sanningsenlighet. Den som är sanningsenlig d.v.s. i samklang med sin innersta natur är fri; ofri är den däremot som tror sig vara tvungen att härma andra. Om man trots allt yttre tvång bevarar sin sanningsenlighet, bevarar man friheten, åtminstone i högre grad än den som inte märker något av världens många tvång, eftersom han själv omsorgsfullt anpassat sig efter dem.

Jag tror att denna ’sanningsenlighet’ i själva verket är hela den ’sanning’ som våra filosofer och teologer talar så mycket om. Den innehåller ’det verkliga’ som är ’det sinnliga’ – det osinnliga är det overkliga, det endast tänkta, föreställda. ’Sanningsenlighet’ är känslan för denna verklighet och innebär dessutom att man bekänner känslan. ’Sanningen’ är bara begreppet om denna känsla, åtminstone inom filosofin: detta begrepp står lika långt från verkligheten som ’sanningsenligheten’ står den nära. ’Sanning’ är ett förrädiskt ord – som alla begrepp – och med sådana ord kan man åstadkomma många system, men verkligheten har man inte inringat. Den fattar man säkrast med känslan, sann känsla som är sinnlig känsla – de mänskliga sinnenas känsla, inte de djuriska som filosoferna och teologerna så föraktfullt vill ha det till; dessa sinnen som iakttar stjärnorna och beskriver deras lopp! – ’Världen’ kan vi vara eniga om bara vi låter denna känsla ensam råda och endast beaktar de intryck just den skänker oss.

Människan begagnar sig av mångahanda hjälpmedel för att försöka begripa världens helhet: dessa komplicerade verktyg är just ’begreppen’. Vi är så stolta över att kunna uppfatta en helhet genom begreppen att vi – i det ögonblick vi tror oss besitta denna helhet – glömmer bort att vi egentligen bara glädjer oss åt våra verktyg begreppen, alltmedan världens verklighet är oss mycket fjärran. Den som i längden inte står ut med denna villfarelses vansinne skall känna otillfredsställelse i sitt innersta, genomskåda illusionen och förstå nödvändigheten av att medvetet åter närma sig världen med känsla. Begreppen förespeglar oss stabil helhet, men känslan avslöjar verklighetens väsen, dess växlande mångfald. Verkligt är bara det skiftande; att vara verklig, leva, betyder: födas, växa, blomstra, vissna och dö; döden gör livet möjligt – utan slut är bara det som saknar början. Endast det tänkta saknar början inte det verkliga.

Att bejaka sanningen är att som kännande människa ge sig åt verkligheten: födandet, växandet, döendet – förbehållslöst i glädje och sorg. – Vi måste helt och hållet ge upp sökandet efter ’helheten’: det hela visar sig för oss i den enskilda företeelsen, för bara den kan vi förnimma – förstå den kan vi först när vi fullständigt låter oss uppsugas av den. Hur sker detta underbara? fråga naturen! genom kärleken! – allt det som jag inte kan älska stannar utanför mig och jag förstår det inte – filosofen tror att han gör det men inte den ’sanningsenliga’ människan, som vet att verklig förståelse endast kommer genom kärlek. Och bara som man och kvinna älskar vi sannast, all annan sorts kärlek härleder sig från den kärleken. Metafysikern, som sätter osinnligheten före verkligheten, härleder det sinnliga varat ur idén och tänker sig att begreppet kärlek existerade före den verkliga kärleken, föraktar denna liksom han överhuvudtaget föraktar sinnena. Låt honom göra det – han har aldrig älskat som människor kan älska!

Genom kärleken tillfredsställs egoismen och förlöses – man och kvinna blir sann människa. Varför tänker vi oss alltid så kärlekslöst ’människan’ bara som man! Människan föds först genom mannens och kvinnans kärleksförening, denna sublima skapelseakt som inte kan överträffas – men upprepas likt livsmomentens ebb och flod, födelse och död. Det är ett farligt missförstånd att kalla denna kärlekens förmåga till förnyelse svaghet och hylla den abstrakta kärleken till gud-vet-vad-för-stort som den äkta, därför att den varar. Redan tanken på en möjlig ’varaktighet’ avslöjar denna senare kärleks overklighet. Det blott tänkta, abstrakta, upphävs av verklighetens ständiga växling: metafysikerns oändlighet är evig overklighet. När kärlekens verklighet är vår förintas t.o.m. alla våra ångestfyllda föreställningar om det som skall ta slut. Det verkligt eviga, det evigt verkliga är kärlekens njutning. – Egoismen dör när ’jag’ uppgår i ’du’; världen måste förvandlas till den älskades ’du’ för att den skall bli verklig.”

Brevet om helighetens anda

Att form har en förmåga att ersätta innehåll i formaliserade sammanhang är ingen nyhet. Detta innebär bl.a. att en metod, organisation eller princip riskerar att tappa kontakten med och bli ett hinder för det mål den var tänkt att tjäna. Detta hinder är förrädiskt, då det fördunklar och skymmer vägen till just det som det uttryckligen säger sig illuminera, vilket underblåser principlös självrättfärdighet. Redan för 800 år sedan tar Ibn Arabi upp detta problem i ett brev, eller snarare en bok i form av ett brev, adresserat till sin gamle vän och mentor al-Mahdawi.

Vad tälten beträffar liknar de deras tält,
men klanens kvinnor är inte kvinnorna i dessa tält.

År 1200 inledde den då 35 år gamla Ibn Arabi vallfärden till Mecka. Resan gick genom Egypten, över Hebron och Jerusalem och sedan vidare till slutmålet i dagens Saudi-Arabien. Där blev han kvar i flera år, och det skulle visa sig att han hade lämnat sina hemtrakter i Al-Andalus och det välbekanta Maghreb för att aldrig mer återvända. Under sin tid i Mecka skrev han Brevet om helighetens anda (Risalat Ruh al-Quds).

Verket i sin helhet är sammansatt av tre delar. Dels är det en omfattande biografi över framstående sufier som Ibn Arabi mött och räknar till sina lärare (denna del finns utgiven i Sufis of Andalusia). Dels är det en utåtriktad kritik av sufismens förfall, ett uttryck för den djupa besvikelse Ibn Arabi upplevde efter sitt möte med vägens företrädare i öst. Detta kombineras till sist med en öppenhjärtig inre kritik, en redogörelse för Ibn Arabis kamp med sitt eget själv. Därav den fullständiga titeln, Helighetens anda vid rådgivning av själen (Ruh al-Quds fi Munasahat an-Nafs).

Det genomgående och allmängiltiga temat kan sägas vara nödvändigheten av en ständig självkritik och självrannsakan, för att behålla en intellektuell hederlighet och undvika dubbla måttstockar och självbedrägeri.

En nyckelvers som Ibn Arabi återkommer till flera gånger är den ovan citerade om klanen, tälten och kvinnorna. En vers som uttrycker att någon eller något till det yttre liknar sitt forna jag, men vars inre har gått förlorat, och sorgen över att finna något främmande i dess ställe. Eller med andra ord, att formen har gått från att vara ett oskiljaktigt uttryck för innehållet, till att bli en form på innehållets bekostnad, vilket i sig redan är ett nytt innehåll. Man hänvisar till den välbekanta formen för att dölja eller rättfärdiga det nya grunda innehållet.

Men ett yttre utan sitt rätta inre slutar snart även att likna sitt forna yttre. Det förvrängs till ett nytt yttre, en tvådimensionell nidbild av vad det en gång var, utan varken liv eller djup. Ett yttre som bokstavligt talat bara tål en ytlig granskning. (Och det som ”en gång var” behöver då inte nödvändigtvis ha existerat historiskt, utan syftar minst lika mycket på hur det borde vara. Alltså inte nostalgi över fornstora dagar, utan eftersträvansvärda tidlösa ideal.) Ibn Arabi citerar även följande vers av Abu-l-Qasim al-Junayd, som uttrycker samma sak.

Sufifolket har brutit upp.
Sufismen har blivit en svindel.
Sufismen har blivit en vattensäck av läder,
ett märke i pannan och en stav.
Sufismen har blivit ett utrop,
en uppvisning av hysteri, en hopvikbar bönematta.
Ditt jags nycker har lett dig vilse:
Dessa är inte vägens regler.

Brevet är en svidande uppgörelse med en institutionaliserad andlighet där form ersätter innehåll – en andlighet som kännetecknas av lättja, skenhelighet och arrogans. Och, hur detta hänger ihop med den enskilda individens bevekelsegrunder. Mot skenheligheten ordinerar Ibn Arabi en självklar men för egot mycket besk medicin: uppriktighet och ödmjukhet.

Mer om detta verk och verkets tema finner man i artikeln Three Dimensions of the Ruh. Förutom en fördjupning av det som nämnts ovan så tillför texten i förbifarten även en intressant nyans till det på senare tid så populära begreppet ijtihad – d.v.s. rätten att själv tolka och omtolka urkunder. För ijtihad betyder även inre strävan, alltså varje människas strävan att leva upp till helighetens anda. Det är detta ijtihad (det stora jihad) Ibn Arabis brev handlar om.

Man kan för att exemplifiera problemet med form och innehåll t.ex. fråga sig, och nu återknyter jag till ingressen, om principen om ijtihad när den åberopas idag verkligen används för att försvara helighetens anda, eller om den har tömts på sitt inre, och istället används som ett förrädiskt hinder för att rättfärdiga en allmän principlöshet, tvärtemot vad den vid första anblicken kan tyckas göra. Tälten liknar kanske deras tält, d.v.s. principen kanske liknar den egentliga principen, men om innehållet är en acceleration av världens utarmning och fördunkling, inte den bärare av frihet och suveränitet den en gång var, då är formen en vilseledande hägring.

De följande excerpterna är hämtade från Utdrag ur brevet om helighetens anda, som återfinns i Ibn Arabi – En minnesbok (Alhambra, 1998). En omistlig bok om man vill läsa Ibn Arabi på svenska (trots en uppenbart hastig korrekturläsning och en i vissa partier dunkel översättning, man kan dock tycka att en minnesbok skulle vara värd en mer gedigen genomarbetning).

Utdrag ur brevet om helighetens anda:

”O min broder, uppriktiga råd är det bästa som två vänner kan utväxla, i synnerhet i dessa tider när vänskapen frodas av smicker.”

”Alla människor tar emot råd från andra, men inte från jaget (nafs), med undantag från den som är väl vägledd av Gud. […] Ty jaget är blint när det gäller att se de egna bristerna medan det ständigt är uppmärksamt på bristerna hos andra. Sålunda kan ditt råd till jaget, föranlett av en fråga, förmå henne till många förbjudna ting såsom lögner och hyckleri. Det är så sällsynt numera att en som ger råd finner en sann vän att jag om detta har skrivit följande vers: När jag försvor mig åt forskning och rannsakan, så lämnade de mig utan en vän i världen.”

”Det nöjda ögat ser ingen brist, men det missnöjda ögat uppdagar fel. Som jag har förklarat uttrycker denna vers inställningen hos en som älskar dig för sitt eget jags skull, medan den människa som älskar dig för din egen skull inte skulle tala på det sättet. Eftersom Gud älskar oss för vår egen skull, inte för sin egen, så fäster Han uppmärksamheten vid våra brister och avslöjar våra ofullkomligheter.”

”O min broder, du har nyligen förvärvat vissa egenskaper som jag inte har sett hos någon annan utom dig (må Gud låta dig och mig tillhöra vinnarna). En av dessa egenskaper är att du förstår vikten av kunskap och lärda män, och att du inte tar någon hänsyn till underverk och andliga tillstånd. En annan av [dina enastående egenskaper] är din redobogenhet att låta dig vägledas av sanningen och din ödmjukhet inför den och din vilja att böja dig för var och en som besitter den, vare sig han är en framstående person eller obemärkt. Du förefaller helt likgiltig för din världsliga ställning – som delvis beror på att människor ser upp till dig och kysser din hand och på det faktum att kungar kommer till din dörr. Detta är höjden av oväld (må Gud låta oss båda hålla fast vid den).”

”En annan av dina egenskaper är att när du inte vet något så säger du: ’Jag vet inte’, och när du vet något säger du: ’Jag skulle vilja höra det från någon annan’. Vid Gud, min käre vän, mäns huvuden har rullat under strävandet efter vissa egenskaper som du förvärvat. Dessutom har du uppnått ett andligt tillstånd opåverkat av levnadsförhållanden. Din ställning förskönas inte av strålglansen i en hög rang. Likaså har jag aldrig sett maken till din andliga vetgirighet i fråga om människorna och tiderna, inte heller maken till din övertygelse om att detta är en av de religiösa plikter som åligger alla.”

”Vad dina samtida angår, min vän, så beskrivs de bäst av den vise Abu Abd Allah Muhammad ibn Ali at-Tirmidhi (Guds nåd vare med honom), som sade: ’Uppenbar svaghet och oerhörd anspråksfullhet’.”

”Så fort jag kommit till detta land [Arabien] frågade jag efter människor som följde den idealiska tariqah (eller andliga vägen) i hopp om att jag bland dem skulle finna den Himmelske Ledsagarens Andedräkt. Jag fördes till en grupp som bodde i ett sufiskt härbärge (khanaqah), vars byggnad var ståtlig med en stor gård, och jag varseblev deras inre syfte och tänkta färdeväg, som framgick av renheten hos [det som av dem kallas] deras lappade plagg, rättare sagt hos deras pråliga uniformer.”

”O min vän, den tid som nu råder är hård, en upprorisk djävul, en förstockad tyrann. De onda lärde är bara intresserade av materiell vinning, och de orättfärdiga härskarna är klädda i och omgjordade av världslighet. Världen har antagit sådan betydelse i deras ögon att de inte skönjer någon högre strävan; i deras själar har Verkligheten blivit så förringad att de flyr undan den. De bryr sig bara om bönemattor, färgade lappar, dräkter, vandringsstavar och smyckade pärlor, som gamla kvinnor. De är som glupska barn och påminner sannerligen om småbarn till sitt förstånd. De har ingen kunskap som avhåller dem från det som är otillåtet, inte heller någon självtukt. De använder religionens ytliga aspekter för att uppnå flyktiga ting; de söker sig till sufiska härbergen där de njuter av både det som är tillåtet och det som är förbjudet; de har vidgat sina ärmar och gött sina kroppar.”

”Guds nåd vare med Abu-l-Qasim al-Qushayri, som mötte sådana som pryddes av sufiernas utseende men till sin inre gestalt var nakna i jämförelse med dem. Om dem reciterade han följande vers: Vad tälten beträffar liknar de deras tält, men klanens kvinnor är inte kvinnorna i dessa tält. Detta handlar om dem som verkar lika. Men numera är det allmänt vedertaget [av sufierna] att varken tälten eller kvinnorna längre finns.”

”Sufierna (må gud finna behag i dem) brukade bära lappade plagg. Det var deras kännetecken och det var den gröna döden. Dessa människor av idag säger: ’Vi borde bära särskilda lappade kläder’. De förstår inte vad det innebär att bära sådana kläder. De har gjort de avlagda kläderna fina och skräddarsytt dem med särskilda former och snitt som är mycket dyra, och de har slösat med en hel mängd tyg. Sedan kallar de dem för lappade plagg.”

”Vad vår tids människor beträffar svär jag vid Gud att om du granskar deras ansikten så kommer du få se glasartade, flackande ögon, och om du granskar deras själar (nufus) så kommer du att finna dem tanklösa, och om du granskar deras hjärtan så kommer du finna dem förströdda och tomma på helighet och goda gärningar och fullkomligt fördärvade. Ja, deras hjärtan har förvandlats till djungler för rasande lejon och lyor för ylande vargar. Hur kan sådana människor jämföras med de som beskrevs av Abu-l-Fayd när han sade: ’Det finns bland Guds skapade varelser somliga som tillhör de yppersta och somliga som är enastående’? Det blev sagt: ’O Abu-l-Fayd, vilket är deras särmärke?’ och han svarade: ’Det är när [Guds] tjänare lägger bort all bekvämlighet och bemödar sig i lydnad [mot Gud] och åstundar [den världsliga] ställningens förfall’.”

”I detta land har jag mött vissa sufier som går klädda i åtsittande byxor för unga män, utan någon känsla av skam inför den Barmhärtige. De är fullständigt okunniga om de större och mindre förpliktelserna [i fråga om bön och tvagningar]. De är inte ens värdiga att sopa golvet på avträden. Trots det, min vän, är de som musslor i vilka en dyrbar pärla kan finnas dold, eller som ett stängsel kring en blommande trädgård, för bland dem kan man finna någon som är sannfärdig och medveten om sanningen, eller någon som är hemmastadd i kunskap och går obemärkt, som bär deras skamliga märke därför att han ingår i deras sällskap men som inte har någonting gemensamt med dem.”

”Jag råkade möta en sådan person i Egypten, på Kairos sufihärbärge (khanaqah), en medelålders person utan fel som kunde beskrivas som en redbar man. Och sedan mötte jag i Arabil [nära Mosul] en shaykh som bland dessa människor kallades shaykhernas shaykh (det var åtminstone vad hansjälv sade till mig), och jag märkte att han visade sig mycket uppmärksam mot varje person som talade till honom och som hävdade att i Maghreb har Gud ingen som känner vägen till Honom eller söker lära känna den. Först ville din vän inte tala öppet eller diskutera saken, men sedan slogs jag av tanken att det skulle vara upprörande och fel att inte säga något, så jag nämnde för honom vissa av de hemlighetsfulla gåvor som Gud förlänat dig, och därefter berättade jag om några av de andliga tillstånd som uppnåddes av vår mästare Abu Madyan, det renaste av helgon. När han hörde detta blev han storligen förvirrad och utbrast: ’Aldrig trodde jag att något sådant kunde finnas i Maghreb’. Sedan ställde några av mina vänner frågor till honom om ett teologiskt problem rörande helvetets skapelse, och jag svär vid Gud att det enda svar han gav var: ’Jag vet ingenting om det’. Genom att svara på detta sätt gjorde han rättvisa åt sig själv eftersom han nu insåg sin egen ofullkomlighet, och hans talförhet minskade och hans eld falnade.”

”Vad angår de människor i denna del av världen [Östern] som njuter av att lyssna på musik och sång (ahl as-sama) och faller i extas så ägnar de sig åt sin religion för nöjes skull och som underhållning. Man kan få höra dem säga: ’Jag såg Den Allsvåldige och Han sade detta till mig och Han gjorde detta’. Men när man ber dem om något bevis eller någon hemlighet som förvärvats i detta extatiska tillstånd så finner man inget utom njutningslysten förströelse och djävulskt begär. Det är satan som ropar med [sufins] tunga, och han [dansaren] faller i trans så länge den andre sinnesförvirrade [sångaren] fortsätter att skria. Det är som en herde som hojtar till sina får så att de går fram och tillbaka utan att veta vad eller varför.”

”Vet, min vän (må Gud ge dig framgång däri), att när jag i den heliga moskén i Mecka offentligt läste upp det som jag just har förmält dig om de självutnämnda sufierna och kritiserade deras metoder så tog en viss individ anstöt. Han sade: ’Vad får honom att säga detta? Det hade varit bättre om han hade hållit mun’. Dessa och liknande yttranden fällde han. Hans motstånd gjorde mig ännu mer övertygad om sanningen i vad jag hade sagt – just därför att han blev så upprörd. Han verkade rentav blind för de källor jag stödde mina uttalanden på. Han höll i teorin med om deras giltighet därför att de mer än en gång hade smekt hans öron; han förkastade dem inte; tvärtom gillade han dem. Men när klandret drabbade hans samtida fann han det opassande därför att han själv var inblandad och blev rädd för att också drabbas av klander. Därför blev han illa till mods. Om han hade varit en redbar man skulle han ha varit mer självkritisk.”

”Varför ger du mig inte ditt stöd när du vet att det jag säger är sant och att detta är det tillstånd som råder? Varför kommer du inte gråtande över dina synder, så gör jag detsamma och sedan kan vi hoppas att Gud ska ha förbarmande med oss. Du har låtit dig förvandlas till en bedragare och en som dagtingar med sina principer och en ledare av kompromissmakare. Jag svär vid Gud att jag inte vill låta mig försättas i ett sådant tillstånd. Låt oss förena oss i veklagan och sorg över våra misslyckanden (att uppfylla våra plikter) under människolivets korta tid, och låt oss jämra oss över den tid som förnötts på oväsentligheter.”

”Vid Gud svär jag att om någon besväras av sådana förebråelsens ord så är det därför att han själv är skyldig till de brister som kritiseras. Hade han varit oskyldig så skulle han ha förblivit lugn, lika lugn som om vi hade förbannat tjuvar, stråtrövare och liknande. Men eftersom han själv tillhörde de kritiserade så tog han sin tillflykt till gensägelse, och när han gjorde detta fjärmade han sig från Gud, och hans motstånd mot oss behöver inte betraktas som den första tår som fälldes över den övergivna lägerplatsen, ty om någon talar om jagets laster och dess olika tillstånd, och blottar jagets brister och kritiserar det, så kommer han, vare sig han gör det med särskild inriktning eller rent allmänt, att fördömas av sina samtida eftersom det han säger strider mot deras intressen. Först när detta släktled är dött och borta och nästa har tagit vid kommer folk att erkänna värdet i hans ord. Då kommer folk att säga: ’Den-och-den, må Gud välsigna honom, sade detta’, och det är så människorna alltid har varit.”

”Sedan jag funnit att Gud för mitt hjärta hade öppnat dörren till visdomen (hikmah) och låtit haven av visdom flöda in i det och hade låtit min hemlighet simma i deras djup, då fann jag vid Gud att jag såg ut över en väldig havsvidd vars vågor var höga och dånande, uppiskade av orkaner, ända till det ögonblick då jag åter begrundade svallet av gnosis och mysteriernas hav i mitt bröst och plötsligt upptäckte att hela den upprörda oceanen var lugn och orörlig i jämförelse med det hav av visdom som brusade i mitt bröst. Det var framför allt i helgedomen i Mecka som jag överväldigades av skräck, oro och fruktan. Därför svor jag att aldrig mer sitta och undervisa människor. Emellertid fick jag en sträng tillsägelse av Gud att sitta och ge människor råd, och eftersom denna uppmaning inskärptes i mig liksom med tvång satt jag och utövade vältalighet skarp som ett draget svärd.”

Bland arbetare & äventyrliga hjärtan

Om man är intresserad av den intellektuellt turbulenta Weimartiden (oavsett om det gäller någon specifik politisk eller filosofisk strömning eller om man bara vill skaffa sig en överblick) så har man en veritabel guldgruva i tegelstenen The Weimar Republic Sourcebook. Den innehåller bl.a. utdrag ur tre verk av Ernst Jünger, alla med väldigt olika karaktär, varav jag nyligen upptäckt att två redan ligger på nätet, närmare bestämt hos Spöknippet. Det tredje följer här, för trots att detta inte utgör ett av Jüngers mest angelägna alster så tycker jag ändå det kan vara intressant att lyfta fram en text som speglar även denna sida av honom.

Men först vill jag nämna On Danger (Über die gefahr), publicerad 1931. Detta är den intressantaste texten av de tre, om hur faran fasas ut ur det borgerliga samhället för att till varje pris skapa trygghet, och om vad detta får/fick för konsekvenser. Om hur det medför ett blint försvar av vad som felaktigt upplevs som en stabil samhällsordning i en tid av förändring, vilket leder till att allt som upplevs som farligt utdefinieras och bekämpas, och att allt som man tror hotar denna upplevt trygga ordning definieras som farligt. Kan ses som en försmak av det av rädsla genomsyrade samhälle som Jünger analyserar i Der Waldgang (1951) ett världskrig – och en revolution som aldrig kom – senare.

Den andra texten är kapitlet Feuer, från Der Kampf als inneres Erlebnis (1922). Här möter vi titanen Jünger, den unge krigaren. Det är vackert och hårt, ett stilprov som verkligen visar på en likhet med Yukio Mishima. Och till sist har vi texten jag nu lägger ut här, ett utdrag från Der Arbeiter (1932). Om vi mötte titanen i Feuer får vi här en inblick i tiden som mauretanier, den politiska, aktivistiska sidan hos den unge Jünger.

Både titanen och mauretaniern är visserligen något Jünger gjorde upp med relativt kort därefter. Och även om övergången var glidande, och den börjar tidigt (eller var kanske alltid närvarande), så kan man nog säga att brytpunkten definitivt passerades i och med Marmorklipporna (1939). Men trots allt är det nog så att det är pamflettskriverierna under Weimartiden som lade grunden för Jüngers ”tvivelaktiga ställning”, som Svensson formulerar saken i en av sina många läsvärda betraktelser över Silverräven.

The Worker: Domination and form

First published in Der Arbeiter: Herrschaft und Gestalt (Hamburg: Hanseatishe Verlags-Anstalt, 1932), 197-201.

The world we live in displays on the one hand positive similarities to a workshop and on the other, to a museum. The distinction between these two landscapes, from the point of view of the demands they imply, is that no one is forced to see in a workshop more than simply a workshop whereas over the museum landscape there reigns a grotesquely proportioned spirit of edification. We have risen to a level of historical fetishism that stands in a direct relation to our deficiency in productive energy. Therefore the dismal thought occurs that some sort of secret correspondence causes the pace of our accumulation and preservation of so-called cultural goods to be matched only by the grandiose scale on which we simultaneously create instruments of destruction.

These goods, that is, the art, culture, and the education industry, have so come to permeate our emotional and aesthetic environment that the need to lighten our load can scarcely be imagined in sufficiently fundamental and comprehensive terms. It is not the worst that around the most out-of-the-way little hovel that life has ever forced the body to endure a circle of experts, collectors, snoopers, and curators gathers. Such was ultimately, albeit on a more modest scale, always the case.

More dubious is the issue of all this industriousness in a network of stereotyped values behind which is concealed utter mortification. At play here are only the shadows of things, with advertisements being made for a concept of culture that is alien to all manner of primal strength. This is happening at a time in which the elemental has regained its strength, a time in which it penetrates our environment and poses unambiguous challenges. While the state faces more original and pressing tasks than ever in history, effort is instead expended attempting to attract a new generation of administrators and cultural bureaucrats and to cultivate a perverse feeling for the “true greatness” of the people. Regardless of how far one might wish to lock back, it would be difficult to hit upon such a distressing blend of banality and arrogance as has become common in the inevitable invocations of German culture in the official state language. What our fathers had to say about progress was in comparison truly golden.

The question arises, how, in a time so filled with things of burning importance, those presently transpiring and those yet to come, such a veneer of pale idealism and infused romanticism is possible in the first place. The answer that no one is capable of doing better may well be naïve, but it is also apt. The museum industry represents nothing other than one of the last oases of bourgeois security. It supplies the seemingly most plausible pretext upon which one can evade the political decision. This is an activity the world is happy to catch the Germans undertaking. As soon as it became apparent that the “workers’ representatives” in Weimar in 1919 had their Faust in their knapsacks, it was possible to predict that the bourgeois world had been saved for a reasonable time to come. The flatness with which cultural propaganda was practiced in Germany during the war developed afterward literally into a system, and there is scarcely a postage stamp, scarcely a banknote on which one does not run across the same thing. All of these things have won for us the reproach, unfortunately mistaken, of being perfidious. It is a matter here, however, not of perfidy, but of the bourgeois absence of instinct in questions of value.

This absence is a kind of opium that veils danger and summons up the deceitful consciousness of order. That, however, is an intolerable luxury at a moment that demands one not speak of traditions but create them. We are living at a moment in history when all depends on an enormous mobilization and concentration of the forces at hand. Our fathers had perhaps the time to occupy themselves with the ideals of an objective science and an art existing for its own sake. We in contrast find ourselves quite clearly in a position in which not this or that but the totality of our life is in question.

This makes imperative the act of total mobilization. Its task is to pose to every phenomenon, both human and material, the brutal question of its necessity. Instead, in the years since the war, the state has occupied itself with things that are not just superfluous to an endangered existence but harmful, and it has neglected other things that are critical to survival. The image one ought to have of the state today resembles not a convivial passenger steamer but a warship ruled by extreme simplicity and economy on which every motion is made with an instinctive sense of confidence.

What ought to inspire respect in foreigners visiting Germany are not facades preserved of past times, not ceremonial speeches made during the centenary celebrations of classic artists, and not the concerns from which novels and plays derive their themes; it is rather the virtues of poverty, work, and diligence which today represent cultivation much more profoundly than the bourgeois ideal can ever dream.

Do people not know that our entire so-called culture is incapable of preventing even the smallest neighboring country from violating our territory? Do they not know that it is, on the contrary, enormously important for the world to know that the defense of the nation will enlist even children, women, and the aged in its cause? And that, just as individuals renounced the pleasures of their private existence, so would the government not hesitate for a second to sell the art treasures in all the museums to the highest bidder, if this defense required it?

Such expressions of the highest form of tradition, namely, the vital, living form, obviously presuppose a supreme sense of responsibility, a sense to which it is clear that the point now is not our responsibility to images but to the primal strength to which these images bear witness. That requires, to be sure, a genuine greatness of another kind. Let us however be persuaded: if there still exists among us genuine greatness, if somewhere a poet, an artist, a believer is hidden, then it is this sense of responsibility and their need to make themselves useful that will make them recognizable.

It requires no prophetic gift to predict that we are standing not at the beginning of a golden age but before great and difficult change. There is no optimism capable of obscuring the fact that great conflicts are more numerous and more serious than ever. The point is to match the stature of these conflicts by creating orders that are unshakable.

The situation in which we find ourselves, however, is that of an anarchy concealed behind the delusion cast by values become obsolete. This situation is necessary insofar as it guarantees the decay of those old orders whose fighting strength has proved insufficient. The strength that one finds in the depths of the people, in contrast to the creative soil of the state, has preserved itself in unsuspected ways.

Already today we are justified in saying that exhaustion has been essentially overcome – that we possess a youth that knows its responsibility and whose core was invulnerable to anarchy. It is inconceivable that Germany would ever lack good people. How grateful is this youth for every sacrifice asked of it. The critical point, however, is lending this willing and ready issue of nature a form corresponding to its essence. This task poses the greatest and most significant challenges to our productive energies.

But what can be the spiritual nature of minds that fail to comprehend that there is no more profound or knowing spirit than that of any given soldier who fell somewhere on the Somme or in Flanders?

That is the standard that we need.

Om uppriktighet

Ett av den mänskliga kärlekens mest utsökta glädjeämnen – att tjäna den älskade utan hans vetskap – är endast möjligt, i fråga om kärlek till Gud, genom ateism. (Simone Weil)

I en passage i Preussiska anarkister tar Carl-Göran Heidegren upp Siegfried Kracauers tes om tre för individen möjliga förhållningssätt till den alienation och tomhet som den samhälleliga nihilismen planterar i människan.

För det första den principiella skeptikern som förvandlar inte kunna tro till inte vilja tro, och som väljer att framhärda i avförtrollning. För det andra kortslutningsmänniskorna som så fort de upplever tomhet flyr in i ny tro, de flyr varje utanförskap in i nästa hus. De har tvivlat, men lämnar tvivlet för snabbt. De vill tro snarare än tror, och p.g.a. att de anar denna brist överkompenserar de som fanatiker. De klingar ihåligt. Den tredje hållningen är vad han kallar den dröjande öppenheten:

Återstår måhända väntandets hållning. Den som beslutar sig för denna stänger inte trons väg för sig som den trotsiga bejakaren av tomhet och inte heller bestormar han denna tro likt den längtande som gör sin längtan hämningslös. Han väntar, och hans väntan är en dröjande öppenhet i en förvisso svårförklarad betydelse. (Siegfried Kracauer, Die Wartenden, 1922)

Det berättas att sufin Rabi’a al-Basri en dag sågs med en fackla i ena handen och en hink vatten i den andra. När folk i byn frågade vad hon höll på med fick de svaret att med facklan skulle hon sätta eld på himlen och med vattnet släcka helvetets lågor för att avslöja den sanna vägen till Gud, bortom hot om straff och löften om belöning.

Ernst Jünger återger i en dagboksanteckning en snarlik historia, här tillskriven Abu Bakr Shibli ett par hundra år senare (citerat från Ernst Jünger och islam av Ahmed Gross, Minaret nr 1/2 2007):

Abu Bakr Shibli, mystikern från Bagdad, känd för sitt excentriska beteende, död 945. En gång gick han runt med en käpp som brann med full låga i båda ändar. Man frågade honom: Vad håller du på med? Jag vill med den ena änden sätta eld på paradiset och med den andra på helvetet, så att människorna enbart sysselsätter sig med Gud. (Ernst Jünger, Siebzig verweht III)

Är det kanske detta Rumi syftar på när han säger att ateisten är sanningen nära?

Den älskande skall möta sin Älskade utan någon beräkning eller baktanke. (Fakhr al-din Araqi, Gnistornas bok)

Bureus & vetenskapen

Det är känt att Uppsala universitets sigill, med den välbekanta inskriptionen Gratiae – Naturae – Veritas, utformades av Johannes Bureus, och levererades till universitetet år 1601. Motivet förekommer dock även två år tidigare på Bureus stora runtavla (bilden nedan), med den enda skillnaden att strålarna runt Jahve i den övre halvan här ännu inte sträcker sin ner över jordklotet i den undre. Det är okänt om denna förändring gjordes på Bureus eget initiativ eller som en eftergift för kyrkan, här representerad av beställaren Laurentius Paulinus Gothus, för vilken det ursprungliga motivet kan ha framstått som allt för blasfemiskt. Utifrån vad vi vet om Bureus i övrigt kan vi vara tämligen säkra på att utformningen i vilket fall varken var slumpartad eller ogenomtänkt.

Hur ska man då tolka devisen, sanning genom nåden och naturen? Och viken betydelse hade begreppen natur och nåd för Bureus? Det är självskrivet att de inte hade den moderna betydelse som ofta används idag, där gratiae anses syfta på humaniora och naturae på de naturvetenskapliga ämnena, och att dessa två världsliga kunskapsområden gemensamt utgör sanningen. En betydelse mer i Bureus anda torde vara att vägen till sanning bär via kunskap om skaparen och skapelsen i dess bredaste bemärkelse, och om det är så, att solstrålarnas utbredning till hela cirkeln kan ha varit ett sätt att värja sig från vantolkningen att dessa områden skulle utgöra två från varandra helt skilda domäner, den uppfattning som etablerades under renässansen och kom att lägga grunden för den nu rådande scientismen.