Benjamins valfrändskaper (del 2)

Benjamins kritik som mystifikation

För Benjamin representerar det mytiska våra dunkla och undermedvetna drifter, irrationella motiv och fördomar, något som man per definition inte förstår sig på men som manifesteras om de bejakas. Det han ser Georgkretsen göra är som sagt att estetisera och glorifiera dessa myter med en medvetet antiintellektuell och ignorant inställning till verkligheten, där man manipulerar och låter sig manipuleras, hänför och hänförs, tills man frambesvärjer en regression. Med andra ord den process William Golding har skildrat i Flugornas herre.

Myt och mytologi blir för Benjamin likställt med mystifikation, eller snarare, reduceras till att bara bära den senare innebörden. Mystifikation, d.v.s. att skymma och fördunkla sanningen eller sprida förledande uppfattningar om någonting, t.ex. falska gemenskaper byggda på kollektiva fördomar och rädsla för yttre hot, är givetvis viktigt att kritisera och bemöta, men Benjamins argumentation som den tar sig uttryck i Goethes ”Valfrändskaperna” missar målet på flera viktiga punkter. Kunskapen är otvivelaktigt djup men kritiken förvånansvärt ytlig och bristerna i analysen kan bara till viss del döljas av den ordrika framställningen.

flies1

För det första kan man fråga sig i hur stor utsträckning det Benjamin tillskriver Georgekretsen verkligen är en korrekt sammanfattning av deras verksamhet, eller ens av verksamhetens konsekvenser. Kretsen kom visserligen att smälta samman med delar av den ytterst heterogena radikalkonservativa strömningen (vilket bl.a. återspeglas i monografiernas ämnesförskjutning från poeter och filosofer till politiska ledare) men då främst med de delar av denna strömning som stod i direkt opposition till den utveckling Benjamin vill göra kretsen till intellektuellt avantgarde för.

Å andra sidan måste man inse att redan sammansmältningen i sig (kanske som symptom, kanske som orsak) innebar en politisering, d.v.s. att kretsens redan otydliga gräns mellan det andliga och världsliga började luckras upp, gränsen mellan hjälteideal som inre ledstjärna och den yttre dyrkan av ledaren som hjälte, den gräns mellan Det hemliga Tyskland och Det officiella Tyskland som enligt George skulle hållas absolut.

För det andra kan man fråga sig om inte användningen av begreppet mytisk som synonymt med mystifikation i sig är den största mystifikationen. Att försöka begränsa myten till en osanning eller något som bara spelar på irrationella kollektiva känslor är att kasta ut barnet med badvattnet, även i den mån kritiken faktiskt träffar Georgekretsen.

Benjamins polemiska och glidande begreppsanvändning är dubbelt skadlig då den inte bara försvårar en nyanserad förståelse av kretsen, som t.ex. deras aristokratiska hållning som motkraft till just mystifikationens påverkan, den sataniska manipulationen från flugornas herre, utan även helt utesluter en förståelse av myten som symbolisk bärare av sanning, som dess traditionella användning faktiskt är och som begreppet används av t.ex. Karen Armstrong och Joseph Campbell.

Detta blir extra märkligt med tanke på att Benjamin i andra verk lyfter fram begrepp som korrespondens, erinring och erfarenhet som förmedlare av sann kunskap, ytterst från ett förlorat paradis, vilket han ställer mot modernitetens och automatikens traditionslösa människa, utlämnad till upplevelser och reaktivitet.

För det tredje kan man fråga sig vad detta egentligen har med Goethe att göra, och vad Benjamins egen position är? Även om det egentliga sakinnehållet i essän är polemiken mot Georgekretsen, och syftet med kritiken mot Goethe alltså är indirekt, så blir den inte mindre närvarande. Tvärtom är avfärdandet av Goethe hårt och kategoriskt, men först efter ett inledande försvar mot tidigare kritiker vilket ger ett försåtligt sken av objektivitet.

Förutom det mytiska så är det främst naturbegreppet som ifrågasätts, men alla de mytiska och symboliska inslag i romanen som Benjamin anför som exempel på hur huvudpersonernas oförmåga att skilja sig från naturens mytiska grepp får katastrofala konsekvenser, kan lika gärna tolkas som just konsekvensen av att de försöker skilja sig från och ställa sig utanför naturen. Den senare tolkningen ligger sannolikt även mer i linje med Goethes uppsåt, vilket föranleder Benjamin att argumentera för att Goethe inte förstod innebörden av vad han själv skrev och att romanen egentligen är ett uttryck för Goethes undermedvetna vilja att förlösas ur det mytiskas tragiska grepp över hans eget liv.

Frågan är om Benjamin ens tror på detta själv, eller om det inte ska betraktas som ett retoriskt försök att skända avguden, ett sätt att slå undan benen på kultpersonen George genom att sparka bort piedestalen kretsen byggt upp under Goethe. Ett offer av Goethe, för den goda sakens skull.

Sist men inte minst så leder Benjamins retorik förutom dessa tre invändningar tyvärr även till att udden går förlorad i vad man kan misstänka är korrekta utgångspunkter för hans analys, dels den kritiska inställningen till progressivitetstanken, dels kritiken av att psykets irrgångar i hans samtid förväxlas med eller tillåts ersätta logos. Nyckelbegreppet som förenar dessa utgångspunkter är det förlösande, men hos Benjamin får det förlösande även stå som absolut motsats till den odefinierade mytiskheten och argumentationen leder honom i detta verk till en natur- och människosyn som är allt annat än radikal. Den ligger snarare i linje med den protestantiska etik Max Weber ser växelverka med kapitalismens anda, en position som istället för att förlösa tvärtom bidrar till och förstärker rationalismens järnbur.

flies2

Benjamins kritik av Gundolf, ett tveeggat svärd

Bara genom att envist nagelfara detta verks metodik kan man komma till rätta med dess chimäriska natur. Utan den inställningen vore det fåfäng möda att ta itu med enskildheterna. Ty en nästan ogenomtränglig terminologi omger dem som pansar. Här besannas den för all kunskap fundamentala betydelsen av förhållandet mellan myt och sanning. Detta förhållande innebär att de ömsom utesluter varandra. Det finns ingen sanning i myten, ty den saknar entydighet och har alltså inte ens plats för villfarelse. Men då det lika lite kan finnas en sanning om den (för sanning finns bara i sakerna, liksom det ligger saklighet i sanningen), så finns det, vad mytens anda beträffar, endast och allenast en kunskap. Och sanningens närvaro är möjlig endast med kunskapen om myten som förutsättning, nämligen kunskapen om dess förintande likgiltighet för sanningen.

Utan att ha läst Gundolfs verk så kan man inte med säkerhet veta hur mycket sanning som ligger i Benjamins omdöme, allt tyder dock på att han har en viktig poäng. Det ironiska är emellertid att det är exakt samma kritik man med fog kan rikta mot Benjamins essä, liksom hans metod för att genomskåda förvirringen, ”att som en annan Gulliver lyfta upp en enda av dessa dvärgformuleringar och trots dess sprattlande sofismer betrakta den i lugn och ro”. För Benjamin tycks det nämligen räcka med att ett argument ser trovärdigt ut, vilket gör att han slipper anstränga sig för att vara sanningsenlig (f.ö. ett skolexempel på det generella problemet med den akademiska polemikens och politiska agendans antiintellektuella inställning till saklighet).

Så outgrundlig är emellertid den förvirring som stiftas när sanning och myt identifieras med varandra, att denna ursprungliga snedvridning och dess fördolda verksamhet hotar att gardera nästan varje enskild sats i Gundolfs verk mot all kritisk misstro.

I Benjamins fall medför detta en medveten mystifikation (det Benjamin vill definiera alla myter som) där han försöker skapa bilder och känslor hos läsaren genom språkliga stilgrepp och känsloargument för att ge sken av en logisk väv av samstämmiga tankar, begrepp och argument, men som om man tittar närmare snart visar sig vara ett nystan av lösa trådar. Han fortsätter med att slå fast att ”inget tänkesätt är mer fördärvbringande än det som tvingar tillbaka in i myten även sådant som börjar växa sig fritt från den”, vilket om man formulerar det avmystifierat blir en självklarhet, att det inte finns någonting mer fördärvbringande än att åter fördunkla förståelsen av det som börjat klarna. Men Benjamins tendensiösa utläggning blir än värre.

Detta tankemönster borde förvisso, på grund av den påtvingade djupdykningen i det monstruösa, genast ha avskräckt varje förnuftig människa som inte trivs i en tropisk förvildning, i en djungel där orden svingar sig från bombasm till bombasm som tjattrande apor, rädda att beröra den fasta mark som avslöjar att de inte kan stå upprätt, nämligen den logos på vars grund de borde stå och stå till svars. Den undviker de emellertid, av allt att döma därför att allt mytiskt tänkande, också det förstuckna, sätter frågan efter sanningen ur spel och inte drar sig för att ta det blotta sakinnehållets blinda ytskikt för sanningsinnehållet i Goethes verk.

Är det inte just den ”förstuckna” sammanblandning av sakinnehållen för att förvränga sanningsinnehållet – mellan Goethes verk, Gundolfs analys och sina egna begrepp – som Benjamin ägnar sig åt? Bilden av en ”tropisk förvildning” som driver sanningen på flykt leder än en gång tankarna till barnen på William Goldings ö, där Benjamin när han varken lyckats ringa in det ”monstruösa”, än mindre motverka det, istället sällar sig till de ”tjattrande apornas” klappjakt.

flies3

Benjamin och Goethes naturbegrepp

Sålunda är det här som en av de ursprungliga orsakerna till Goethes naturforskning framträder. Detta studium vilar på en omväxlande naiv och väl ibland mera reflekterande dubbelhet i hans naturbegrepp. Det betecknar nämligen hos Goethe såväl de iakttagbara fenomenens sfär som också de för åskådandet tillgängliga urbildernas. Aldrig har dock Goethe kunnat göra reda för denna syntes.

Goethes natursyn får inte någon framträdande roll i Benjamins kritik, faktum är att den bara nämns i förbifarten (än mindre utvecklar Benjamin sin egen syn på saken) men tonen på de få ställen den nämns illustrerar tydligt att den inte är utan betydelse. Det är tvärtom anmärkningsvärt att detta ämne undviks av Benjamin, då Goethes natursyn mer än någon annan aspekt av Goethe (utöver det rent litterära) kan sägas vara vad Valfrändskap faktiskt ger oss kunskap om.

Denna insikt i naturen, som diktaren alltid trodde sig kunna anföra som en bekräftelse på sina verk, gjorde hans likgiltighet för kritik fullständig. Den behövdes inte. Urfenomenens natur var måttstocken, varje verks förhållande till den kunde avläsas. Men på grund av denna dubbelhet i naturbegreppets innebörd blev urfenomenen som urbild alltför ofta detsamma som naturen som förebild.

Det mytiska är hos Benjamin när allt kommer omkring bara ett uttryck för människans oförmåga att skilja sig från naturen, och konsekvensen blir följaktligen att förlösningen han pratar om är människans förlösning från naturens bojor. Genom att sammankoppla denna natursyn med den märkliga synen på myten som inte bara en källa till felsteg utan som sanningens absoluta negation, så hamnar han i en distansering, i ett latent förakt för välden som sådan, en syn som i förlängningen på det moraliska planet öppnar dörren för alla möjliga nihilistiska och scientistiska galenskaper.

Om den sinnliga naturen redan i denna kontamination av den rena och den empiriska sfären tycks kräva företrädet, så triumferar dess mytiska sida i helhetsuppenbarelsen av dess vara. Det är för Goethe bara symbolernas kaos. Ty som symboler uppträder naturens urfenomen hos honom…

Som tidigare nämnts ligger det närmare till hands att se Goethes poäng i Valfrändskap som att det just är denna ikarostanke som inte bär, men istället för att läsa Valfrändskap som en kritik av att människan ställer sig utanför naturen så tycks Benjamin mena att den ska läsas som en kritik av att människans kultur inte avskiljt henne tillräckligt från sin natur. Man kan formulera förhållandet som att Benjamin vill se bevis för en dikotomi mellan logos och natur i Valfrändskap där Goethe tvärt om försöker visa på denna dikotomis förödande konsekvenser. Benjamin antyder nämligen i sin kritik att logos enbart kan uttryckas klart genom ett rent språk, vilket tycks innebära att språket måste rensas från myt och natursymbolik, vilket i sin tur innebär att naturen måste avsakraliseras, då det är genom språket vi tänker, fantiserar och tolkar världen.

Ett exempel på hur detta tar sig uttryck hos Benjamin kan man se i hur han för det här ändamålet använder historiematerialismen. Han ser t.ex. inte äktenskapets centrala roll i Goethes Valfrändskap som symboliskt, utan först och främst som ett konkret exempel på en institution. Liknelsen blir att precis som ett äktenskapligt band med sina regler och specifika moral blir fjättrande, irrationellt och destruktivt om inte kärleken finns där, så blir en samhällelig moral, lag eller institution fjättrande och destruktiv om människan har gått vidare och utvecklats bortom de förhållanden som en gång gjorde att den uppstod (alltså en syn helt analog med Marx beskrivning av hur produktivkrafternas utveckling spränger produktionsförhållandenas ramar). Och när ett sådant förhållande bryts ned, upplöses inifrån, så frigörs oerhörda destruktiva krafter.

Med nödvändighet måste i denna krets de makter ta överhanden som träder i dagen vid äktenskapets sönderfall. Det är nämligen just ödets makter. Äktenskapet framstår som en skickelse, mäktigare än det val som de älskade hänger sig åt. […] I vägen för valet står den kränkta normens hela auktoritet och kräver ett offer som bot för det störda äktenskapet. I offrets mytiska urform förverkligas sålunda dödssymboliken i denna ödeskonflikt.

Benjamin tolkning blir att den materialistiska förklaringen till det mytiska är kvardröjande rester från tidigare sociala realiteter som nu försvunnit ur samhället, men vars ideologiska spår fortfarande präglar människans undermedvetna. Med andra ord kan man uttrycka det som att den materiella grunden för institutionen eller normen har försvunnit, men moralen den gav upphov till lever vidare och blir därför irrationell, obegriplig och reaktionär. Människan vet inte varför hon styrs av dessa krafter, som då å ena sidan förklaras som ödet och å andra sidan upplevs som demoniska drifter i konflikt med individens fria vilja.

Ett problem med detta blir att han (när det gäller natursynen) då faktiskt ställer sig på progressivitetstankens sida. En ståndpunkt som förutsätter att det sker en social evolution, vilket ger att det enda som krävs för att förbättra människan och samhället är att kapa banden till kvarlevande hämmande, reaktionära och föråldrade fördomar. Alltså, i det här fallet kapa de symboliska och mytologiska banden som binder människan till en förlegad natursyn.

Ett annat problem, tätt knutet till det första, är att vi redan här har att göra med en psykologisering, vilket gör det både omöjligt och ointressant att se någon potentiell sanning i myter annat än som symptom på vissa sociala och historiska förhållanden, vilka redan genom mytens existens inom dessa förhållanden kan avfärdas som förkastliga. Ett tydligt cirkelargument, som aldrig behöver närmar sig mytens eventuella sak- eller sanningsinnehåll.

flies4

Psykologisering, en kritikers genväg

I denna världsuppfattning råder kaos. Ty i kaos utmynnar till sist mytens liv, utan härskare eller gränser sätter den sig själv som den enda makten i det varandes rike. Bortvändheten från all kritik och idolatrin av naturen är de mytiska livsformerna i konstnärens existens. Att de når en högsta pregnans hos Goethe, det kan man ha rätt att se ett uttryck för i benämningen olympier. Den betecknar också den ljusa sidan i det mytiska väsendet. Men som en pendang står den mörka, som kastade en tung skugga över människan Goethes tillvaro.

Vidare får vi läsa om ”vidskeplighet”, ”dödsångest” och ”astrologi” som manifesteras i ”umgänge med demoniska krafter”, ”urgamla makter” och ”på jorden krälande djurkretsväsen”. Det låter som någonting hämtat från H.P. Lovecrafts noveller, en suggestiv skildring av ondskans intighet och den inre tomhetens bottenlösa skräck, men det är Benjamins försök att ge känslomässigt understöd för bilden av Goethe som en bruten man, riden av maran, för att styrka sin egen tes om mytens egentliga roll i både verket och författarens liv.

Sitt umgänge med demoniska krafter betalar den mytiska mänskligheten med sin ångest. Den talar ofta sitt omisskännliga språk hos Goethe. […] Ingen känsla är rikare på varianter än ångesten. Till dödsångesten sällar sig livsångesten, som de otaliga övertonerna till grundtonen. Också livsångestens barocka lek försummas av traditionen. För den gäller det att ställa upp Goethe som en norm, och med den inställningen är den aldrig i närheten av att upptäcka den livsformernas kamp som pågick inom honom. Goethe dolde den alltför djupt inom sig.

Benjamin citerar även gillande en hånfull passage ur Gervinus Über den Göthischen Briefwechsel (1836) som avslutas med följande slutsats: ”Det finns inget mer betecknande för denna hans senare sinnesförfattning, som med stigande ålder blev alltmer utpräglad, än att han gör det till en princip att med iver gendriva det gamla nil admirari och tvärtom beundra allt, finna allt ’betydande, sällsamt, incalculabelt’!”. Detta citat är kärnfullt i sammanhanget, då det sammanfattar den typiska invändningen som riktas mot den som söker passera linjen mellan nihilistisk dekonstruktion och affirmativ förundran från någon som oförstående framhärdar på den negativa kritikens sida och skyddar sin position bakom ressentiment. I det här fallet ett försök att avfärda Goethes uttalade ståndpunkter som ångestmotiverade försvarsmekanismer inför nihilismens bråddjup, en psykologisering som befriar kritikern från att ta till sig och bemöta argumenten på ett intellektuellt hederligt sätt.

Ångesten inför ansvaret är den andligaste av alla som Goethe i kraft av sitt väsen var utsatt för. Den är grunden för den konservativa inställningen han visade politiskt, socialt och väl på äldre dagar också i litterära sammanhang. Den är roten till hans försummelser i det erotiska livet. Att den också styrde hans utläggning av Valfrändskaperna är säkert. Ty just detta diktverk kastar ljus över sådana bevekelsegrunder i hans eget liv, som genom att han inte förråder dem i sina bekännelser också förblir fördolda för en tradition som ännu inte har frigjort sig från deras bann.

Detta är ett tydligt avsteg från Benjamins egna föresatser att ta sin utgångspunkt i verkets sakinnehåll för att förstå dess sanningsinnehåll. Tvärtom är det svårt att tänka sig ett värre fall av psykologiserande spekulation kring författarens liv för att slippa ta sig an verkets egentliga sakinnehåll. Istället kritiserar och avfärdar Benjamin ett för sina egna syften mer eller mindre uppdiktat och från verket fristående sanningsinnehåll, som tillskrivs under- och omedvetna motiv i Goethes liv. Detta trots att Benjamin själv på annan plats i samma essä ger oss följande bedömning av psykologiseringen som metod.

Klarhet över det teoretiska förhållandet mellan väsen och verk är grundförutsättningen för varje djupare inblick i hans liv. I den riktningen har ännu så lite blivit gjort att de psykologiska begreppen allmänt anses som de bästa verktygen, medan man i själva verket här som ingen annanstans måste avstå från varje aning om verkliga sakförhållanden så länge dessa termer är i svang.

flies5

Benjamins essä, symbolik & René Guénon

För att sätta Benjamins avståndstagande från Goethe och Georgekretsen i sitt rätta sammanhang kan man med fördel ha ytterligare en ingång till myten i åtanke, den som bärare av symbolisk sanning, det perspektiv man bl.a. finner hos René Guénon, utifrån vilken både Benjamins och Georgekretsens brister kan förklaras som två sidor av samma mynt, som symptom på den moderna världens intellektuella utarmning. Guénon sammanfattar tanken i de inledande kapitlen av Symbols of Sacred Science:

”Det är förlusten eller glömskan av vad sann intellektualitet är som har möjliggjort två felslut, vilka trots att de tycks vara varandras motsats i själva verket korrelerar och är komplementära: rationalism och sentimentalism. Från den tidpunkt då all rent intellektuell kunskap kom att förnekas eller ignoreras, som fallet har varit sedan Descartes, så har den logiska konsekvensen å ena sidan blivit positivism och agnosticism med medföljande ’scientistiska’ villfarelser, och å andra sidan alla samtida teorier som inte nöjer sig med vad förnuftet kan producera och därför söker efter någonting annat, men som hamnar i sentiment och instinkt. De söker under det rationella, inte över det, tills de, likt t.ex. William James, börjar betrakta det undermedvetna som den väg genom vilken människan kan komma i förbindelse med det Heliga. Förståelsen av vad som är sanning blir slutligen, efter att ha reducerats till att enbart representera den påtagliga verkligheten, av pragmatiska skäl knutet till användbarhet, vilket är samma sak som att undertrycka den helt; för vilken användning har vi för sanning i en värld vars aspirationer inte når längre än det materiella och sentimentala?”

Georgekretsens sentimentalism representerar reaktionen på den moderna världens rationalisering, och Benjamin säger själv att han ”ger känslosamheten svar på tal”. Men Benjamin gör av pragmatiska skäl avkall på sanningsenligheten och hamnar i sin tur i en osaklig rationalism, vilket åter bekräftar sentimentalismens irrationella hållning. Det blir en reaktiv växelverkan mellan förnuft och känsla där det samtidigt blir allt svårare att skilja positionerna åt, för en osaklig rationalism måste stödja sig på sentimentalitet och tvärt om. Positionernas nära släktskap ger även ytterligare en dimension till Benjamins valfrändskap med Georges tänkande (som beskrevs i del 1). Guénons medicin mot dunkel sentimentalism är istället en intellektuellt hederlig affirmation av traditionella symboler:

”Varför möter vi så mycket mer eller mindre öppen fientlighet mot det symboliska? Det måste bero på att det är en uttrycksform som har blivit totalt främmande för den moderna mentaliteten, och för att människan av naturen har en tendens att misstro det han inte förstår. Symboliken är den metod som är bäst lämpad för att lära ut sanningar av en högre ordning, både religiösa och metafysiska, med andra ord allt det som den moderna anden förkastar eller försummar; det är den totala motsatsen till allt som harmonierar med rationalism och dess motståndare uppför sig alla, vissa omedvetet, som sanna rationalister. För vår del anser vi att om det symboliska missförstås idag så är det bara ytterligare skäl för oss att hålla kvar vår uppmärksamhet vid frågan, att så långt det är möjligt utreda den verkliga betydelsen av traditionella symboler, genom att återupprätta deras fulla intellektuella innebörd, istället för att helt simpelt göra dem till ledmotiv i sentimentala manipulationsförsök för vars syften det symboliska ändå är helt meningslöst.”

flies6

Myt, modernitet & mimetik, en avslutande reflektion

Ytterligare en ingång till det symboliska som kan vara intressant att nämna i sammanhanget är den s.k. mimetiken. Kortfattat kan man säga att den har sin grund i en romantisk förståelse av konsten där empatin har central betydelse, då det anses råda ett intimt samband mellan empati och hur vi blir varse världen. Detta perspektiv förklaras utifrån skillnaden mellan att titta och se. Att titta är här en död handling, en passiv registrering av optiska ljuseffekter som ger vissa psykologiska reaktioner i hjärnan, att se är däremot en interaktion, där subjektet reflekterar över och analyserar det som betraktas, alltså en handling där intellektet är med. Att se är att interagera med världen, vilket fyller den med värde, i motsats till att passivt titta på som åskådare.

Impulsen att gå på djupet, analysera och se anses inte främst uppstå ur en harmoni inom objektet självt, utan ur ett mimetiskt förhållande mellan objektet och subjektet, vilket innebär att skådaren känner igen något av sig själv i världen. Mellan subjektets seende och igenkännandet i det mimetiska objektet är fantasin mediator. Det är fantasin som skapar en empatisk ömsesidighet mellan subjekt och objekt och ger objektet ett känslomässigt värde. Genom fantasin möjliggörs ett förhållande där jaget sträcker sig ut och levandegör världen.

Konst och estetik kan då förstås som de mest intensiva uttrycken för detta seende, som den mimetiska assimilationen mellan subjektet och objektet medierat av konstnärens fantasi, men begreppet används även för att förklara myter och symboler, vilka ses som en form av uråldriga manifestationer av vårt empatiska förhållande med världen omkring oss. Man kan till och med säga att den s.k. empatiska projektionen är helt beroende av människans förmåga att konstruera symboler, d.v.s. förmågan att kombinera och associera vitt skilda företeelser utifrån vad vi uppfattar som gemensamma egenskaper.

Teorin presenterades av Robert Vischer i Über das Optische Formgefuhl (1873), influerade Ferdinand Tönnies Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) och plockades upp och vidareutvecklades av Aby Warburg i avhandlingen om Boticellis Venus födelse (1893). Warburgs tänkande hade i sin tur ett väldigt starkt inflytande på Benjamin. En viktig aspekt av teorin är empatins historisering som bl.a. visar på att symboler omvandlas till allegorier i övergången från det förmoderna till det moderna. Detta beskrivs i Matthew Rampleys artikel From symbol to allegory: Aby Warburg’s theory of art (1997).

Denna teori fick stor betydelse för hela spektret av tänkare som studerade modernitetens framväxt. Inte minst för utvecklingen av koncept som världens avförtrollning hos Weber och övergången från magiskt närmande till logiskt fjärmande hos Lukacs. Skapandet av symboler kopplades även till drömmar och det undermedvetna på ett sätt som kom att influera Freud och Jung.

Mimetiken här ska dock inte förväxlas med René Girards senare användning av samma begrepp. Trots ytliga likheter i termer och metodik (t.ex. att mimetik beskrivs som två företeelser som påverkar varandra via en mediator) så gäller det helt olika kategorier och förutsättningar. Där Vischer utgår från jagets relation till omvärlden, där mimetiken så att säga förjagligar omvärlden, så utgår Girard från objekt som förhåller sig till andra objekt. Där Vischer beskriver en utåtgående empatiskt rörelse från subjektet, som förenar subjektet med andra subjekt, så beskriver Girard en inåtgående rörelse av avund som separerar objekt från andra objekt via konkurrens. Kort sagt, där Vischer beskriver ett igenkännande beskriver Girard ett härmande. En logisk fortsättning på den empatiska mimetiken, som per definition är beroende av både fantasi och deltagande, är snarare Martin Bubers Jag och Du (1923).

För att knyta ihop säcken tycks däremot ett större samband finnas mellan René Girards teorier och Walter Benjamins syn på det mytiska som det presenteras i Goethes ”Valfrändskaperna”. Girards universum erbjuder en logisk ingång till mycket av det som Benjamin själv lämnar oförklarat, men som han återkommande alluderar till med meningar som ”Det som försonar är i den mytiska världens mening, den värld som diktaren besvärjer, sen urminnes tider de oskyldigas död”.

* * *

[Alla blockcitat, i både del 1 och del 2, är tagna från Walter Benjamin, Goethes ”Valfränskaperna”, Symposion 1995, och källa till övriga citat och faktauppgifter som inte anges i den löpande texten är Robert E. Norton, Secret Germany : Stefan George and his circle, Cornell University Press 2002.]

Annonser

Etiketter: , , , , , , , ,

3 svar to “Benjamins valfrändskaper (del 2)”

  1. Mårten Says:

    Hmm, jag upplever det här som en svag antikritik, främst för att den bygger på en lika illasinnad kritik som den som Benjamin anses rikta mot Goethe. Du har missförstått vad Benjamin menar med det mytiska eftersom det helt undgått dig hur Benjamin baserar sin förståelse av sanning på Platon (främst Symposium) och på Bibelns adamitiska förståelse av språket. Tyvärr har jag inte möjlighet att genomföra något utförligt svar på tal för tillfället och är inte heller säker på att det skulle uppskattas, men jag ska ändå försöka skildra en sak med kritiken av kritiken som är felaktig.

    Låt mig börja med denna mening:

    ”Men Benjamin gör av pragmatiska skäl avkall på sanningsenligheten och hamnar i sin tur i en osaklig rationalism, vilket åter bekräftar sentimentalismens irrationella hållning.”

    Vad menas egentligen med det? Meningen som följer den just citerade förklarar ingenting, om man inte accepterar den stipulerade dikotomin sentimentalitet/osaklig rationalism, som ju i sak inte är förklarande termer utan deskriptiva dito och därmed endast fångar in Benjamin och George i en typologi som har ett förutbestämt resultat och därmed bestämmer Benjamin som osaklig rationalist och George som sentimental. Trist och så typiskt traditionalister. Din inledande text som försöker nyansera förståelsen av George, vars samlade verk jag har här hemma, omintetgörs så.

    Du utför ingen forskning utan vet redan vad som är sant, eller snarare innehar kunskap om det du säger dig vilja forska om, vilket är märkligt emedan det Guenon bestämmer som avgörande för sin dikotomi är förlusten av en ren intellektualitet. Den som kan sin Benjamin vet att det är en sådan han utvecklar, det är bara att läsa första kapitlet i Ursprung des deutschen Trauerspiels, där sanning förstås som den filosofiska framställningen av idén, av sanningen, snarare än som ett försök att hämta hem kunskap från världen! Med andra ord förstår Benjamin sanning som något som är bestämt av en ren intellektualitet, om än utifrån Ordet. Detta innebär att Benjamin aldrig – inte heller i sin marxistiska period – överger ”symbolismen”. Här borde en Guenonlärjunge finna massor med intressanta tankar eftersom Benjamin var något så ovanligt som en platonist! Tvärtom ser alltså Benjamin hur ”innehållet aldrig kan härledas ur saken, utan att det måste fattas som det sigill som avbildar den.”

    Myten är inte mystifierande för att den är symbolisk, utan för att dess symboler inte leder oss till idén. Myten är upplysande, forskande, en kunskapsakt, en slags preupplysning och det är därför Benjamin aktar sig för, precis som Platon, att förstå sanningen som kunskap. Myt och sanning är distinkta eftersom myten sållar sig till kunskapens sida och sanning är inte doxa, inte kunskap, utan fronesis. Benjamin är ingen pragmatist, han är enbart relativist i den meningen att om sanning är skönhet, vilket han hävdar, så måste någon se denna skönhet, någon måste iaktta den och framställa den som skön, vilket även Platon menar! Med andra ord är det hinsides är något som framställs i saken, det är därför Benjamin inte differentierar sak och sanning absolut, trots att han inser att de är skilda. Sanningen är så att säga sakens form, sakens idé, i platonsk mening.

    Benjamins uppgörelse med myten är således platonsk, den har ingenting med katoliken Rene Girards antropologiska förståelse av myten att göra. Oavsett hur viktig Girard än är så menar han något helt annat än Benjamin. Girard är en djupt troende kristen som skildrar hur unikt det bibliska kärleksbudskapet är, Benjamin är en mystiker som söker det eviga livet.

    När Benjamin skriver att det inte finns någon ”sanning i myten, ty den saknar entydighet och har alltså inte plats för någon villfarelse. Men då det lika lite kan finnas en sanning _om_ den (för sanning finns bara i sakerna, liksom det ligger saklighet i sanningen), så finns det, vad mytens anda beträffar, endast och allenast kunskap”, då måste vi erinra oss den klassiska distinktionen mellan doxa och fronesis. Vi måste komma ihåg att Benjamin söker sig till en platonsk förståelse av sanningen som en idé, som fronesis, och språket som en adamitisk förståelse av denna idés representation. Du kan inte förstå Benjamins kritik av myten utan hans förståelse av språket och översättningen som sanningens boning. Det du kritiserar är i själva verket en djupt religiös föreställning om språket, saken och sanningens platonska funktion, där språket, namnet, är vad som häftar sanningen vid saken. Och om du inte ser att Benjamin inte endast kritiserar George och kretsen kring honom i sin bok om Goethe, utan även Goethes spinozism, Goethes uppgörelse med tvåtusen år av kristet-judiskt kultur, då har du missat det väsentliga!

    Benjamin tar Platons självbeskrivning av sig själva som den förste bekämparen av myten på allvar genom att på bibliskt manér skildra att språket, Ordet, bygger på en sanning som påvisar sig i själva representationen av idén: ”Ingenting binder människan så starkt vid språket som hennes namn” Och namnet är inget annat än uppenbarelsen av det sanna, eller snarare kittet som gör det möjligt att tala om en relation mellan sak och sanning. Detta gör att Benjamin förstår Platon via Adam, via Bibeln, genom sin judiska tradition. Det är här man måste börja om man verkligen vill göra ett allvarligt försök med att förstå Benjamins kritik av myten. Det du skriver om symbolismen är ovidkommande. Problemet är något annat, nämligen skillnaden mellan uppenbarelse och myten, skillnaden fronesis och doxa, vilket i sin tur leder oss till skillnaden mellan historia och myt.

    Det är här traditionalismen faller eftersom dess vildsinta eklekticism vägrar inse var och när sanningen uppenbarar sig. Den blir en arrogant kunskapsakt som i sin paranoia leder till de mest bisarra konspirationsteorier. Exemplen är överflödiga och det är något liknande Benjamin med rätta kritiserade hos Georgekretsen.

    Jag stannar upp, utgår ifrån att frågorna och invändningarna kommer att komma hopandes. Kika gärna på Gerschom Scholems 95 teser om judendom och sionism samt Anna Holmströms text om historia och myt (Det yttersta) i Subaltern #1 2009, och min artikel om Jacob Taubes i samma nummer. Ett nummer som fått blandade reaktioner. Lyriska, http://dixikon.se.spock.kontrollpanelen.se/utvalda-bocker/tyska/subaltern-och-andra-tidskrifter-trots-allt/, mycket positiva men i sak oförstående (Küchen missförstår Annas text helt tyvärr), http://lotidningen.lo.se/?id_item=23684 och även negativa, http://tidningenkulturen.se/index.php/kritik-mainmenu-52/litteratur-mainmenu-35/4612-tidskrift-subaltern-12009-messianism

    P.S.
    En träffande skillnad mellan mysterium och myt finner man i Hugo Rahner SJ:s bok Das christliche Mysterium und die heidnischen Mysterien:

    „Die Botschaft vom Kreuz ist völlig unmythisch, sie ist nicht ein Lied und nicht ein Klang und nicht ein Gedanke und Mythos und Symbol. Sie redet nicht von einer fernen Sage, sondern von einer ganz unmittelbar nahen, ganz realistischen, ganz brutal schimpflichen, furchtbaren Gestalt der Geschichte . . . Der fürchterliche Realismus des Kreuzes ist durch keinerlei Patina des Alters und durch keinerlei Ästhetik gemildert. Man versteht, warum diese Predigt Torheit und Ärgernis sein musste.“

    En liknande realism – Im Kreuz kulminiert der geschichtliche Realismus des christlichen Mysteriums – finner man förstås hos Benjamin. Och jag är övertygad om att den är den som upprör och provocerar.

    P.P.S.
    Hoppas jag inte var alltför arrogant, jag skrev det i affekt och ganska hastigt det får medges. Men sanningen skön och Eros gör saker med en!

  2. Rickard K Says:

    Tack för din kommentar! För det första vill jag be om ursäkt för att svaret har dröjt. Jag har varit utflugen, upptagen och har haft en hel del annat att göra den senaste tiden, och varma sommardagar får saker och ting helt enkelt ta den tid de tar.

    Och eftersom du undrade ska jag direkt säga att svar på tal alltid uppskattas. Det glädjer mig varje gång det visar sig att någon faktiskt orkar läsa det jag skriver (jag har inga illusioner om att det är många). Om denne läsare sedan tar sig tid att reflektera över det skrivna och delar med sig av sina tankar så tackar jag ödmjukast och ser det (allra minst) som en välkommen bonus (och detta självklart helt oavsett om reaktionen är positiv eller negativ, så länge den är något sånär saklig och/eller intressant).

    Men nu till din kritik av min kritik av Benjamins kritik av Goethe. För det är ju egentligen vad det handlar om, och det kan vara värt att ha i åtanke då du i din kommentar tycks utgå ifrån att det är ett generalangrepp på Benjamin. Jag får även säga att du tyvärr tycks ha missat att mycket av det du påstår att jag har missat faktiskt nämns i texten som du kritiserar, om än kortfattat och kanske inte på ett sätt som du tycker är relevant, i de flesta fall för att det helt enkelt inte föll inom ramen för det jag skrev om.

    När det gäller om jag eventuellt skulle ha ”missförstått vad Benjamin menar med det mytiska” så kan jag börja med att säga att en av mina utgångspunkter var att just hans syn på mytiskheten framstod som minst sagt oklar och att jag inte på något sätt förnekar att det, som du säger, finns andra aspekter på frågan än de jag har tagit upp. Det är snarare någonting jag förutsätter, allt annat vore märkligt, och det kommer förhoppningsvis att visa sig i det som följer.

    Det betyder dock inte att mitt resonemang är felaktigt (eller orättvist på något sätt) då det inte är Benjamins förståelse av myten som är relevant(ast) här, utan i så fall Goethes. Och det leder in på din andra inledande invändning, att jag skulle göra mig skyldig till ”en lika illasinnad kritik som den som Benjamin anses rikta mot Goethe”.

    Jag har svårt att se min kritik som ”illasinnad”, och jag ställer mig verkligen frågande till att jag skulle missrepresentera Benjamins Goethes ”Valfrändskaperna” på något sätt. Din invändning bygger på (om jag tillåts sammanfatta) att om man läser andra Benjaminverk – eller verkligen förstår Benjamin – så framgår det att han egentligen menar någonting annat än det jag kritiserar. Men, även jag påpekar ju redan i kritiken du kritiserar att positionen Benjamin tar i denna bok är något oväntad, för att inte säga förvånande, om man sedan tidigare är bekant med en del annat han har skrivit.

    Vad är det då som gör kritik ”illasinnad” kan man fråga sig? Benjamins kritik kan kallas ”illasinnad” då hans kritik av Goethe och verket Valfrändskap har väldigt lite med både Goethe och verket att göra, detta för att han använder dem som neutrala bärare av kritik riktad annorstädes. Och som om inte det vore nog så missrepresenterar han även Goethe för att stärka sin argumentation. Min kritik av Benjamins kritik, å andra sidan, handlar nästintill uteslutande om (eller kretsar i alla fall tätt inpå) det faktiska innehållet i Benjamins Goethes ”Valfrändskaperna”. Som jag ser det är dessa två tillvägagångssätt väsensskilda (vilket man borde kunna hålla med om, även om man underkänner kritiken i övrigt eller anser att jag har fel i sak).

    Du säger vidare att jag har missat att Benjamins sanningsbegrepp grundar sig på Platon och en adamitisk förståelse av språket? Visst, det är inget jag går in på, och det är inte heller något jag hade i åtanke när jag skrev, men, jag har för det första lite svårt att se vad det har med saken att göra, och för det andra så påpekar jag klart och tydligt att Benjamins användning av begreppet myt är (och nu är jag ofin nog att citera mig själv) ”extra märkligt med tanke på att Benjamin i andra verk lyfter fram begrepp som korrespondens, erinring och erfarenhet som förmedlare av sann kunskap, ytterst från ett förlorat paradis, vilket han ställer mot modernitetens och automatikens traditionslösa människa, utlämnad till upplevelser och reaktivitet”. Är inte det närmast exakt det du menar att jag har missat? Och är det för övrigt inte så att det till stor del är just detta som Benjamin diskuterar i första kapitlet av Ursprung des deutschen Trauerspiels som du hänvisar till?

    På samma sätt tycker jag att jag redan har tagit upp Benjamins syn på ordet, språket och lingvistiken i det här sammanhanget, så när du säger att ”du kan inte förstå Benjamins kritik av myten utan hans förståelse av språket och översättningen som sanningens boning”, så handlar det nog snarare om att jag inte delar den synen. Men jag är ingen expert på Benjamin och det är möjligt att jag har missuppfattat honom.

    Nu över till meningen du säger dig inte förstå, men som jag tycker förklarar sig ganska bra om man läser den i sitt sammanhang. Jag ska försöka förtydliga: Den del av Georgekretsens projekt som Benjamin (enligt mig) med rätta kritiserar är sentimentalismen, vilket självklart inte betyder att sentimentalitet är allt som George och hans krets var, och att Benjamin av pragmatiska skäl hamnar i en osaklig rationalism (som till och med i vissa fall står i motsättning till hans egna uttalade ståndpunkter) är vad nästan hela texten handlar om (med en hel rad kommenterade citat som visar på just detta) och inte heller det är ett försök att reducera hela Benjamins författargärning till rationalism. Att göra en sådan schablonartad tolkning blir både tendensiöst och ointressant.

    Min poäng var snarare att det är Benjamins polemiska metod som i detta fall spelar på och förstärker dikotomin sentimentalism/rationalism. För övrigt, och det kanske inte är fullt så tydligt som det borde vara, så syftar hela det stycket som meningen ingår i till att exemplifiera hur det föregående Guénoncitatet kan appliceras på den ovanstående diskussionen. Hela stycket är alltså i allra högsta grad ”förklarande”, så även dessa ”deskriptiva termer”, vars inbördes förhållande självklart ska förstås som en process, inte som tomma fack eller etiketter.

    Ytterligare en märklig formulering på samma tema är när du säger att del 1 av texten ”omintetgörs” av del 2. Den givna frågan blir då hur, vad eller för vem den omintetgörs? Jag kan visserligen hålla med om att det finns en obalans mellan del 1 och del 2, och att del 2 lider av en viss strukturlöshet, vilket bl.a. gör att kritiken av Benjamins polemik tar onödigt stor plats på andra aspekters bekostnad. Kanske borde de sista två mer utblickande avsnitten (de om Guénon och mimetik) blivit en tredje fristående del, och utvecklats något mer, istället för att som nu gömmas under en lång och relativt tung sakgenomgång, där de riskerar att tolkas som en sammanfattning.

    För slutet på texten är varken en sammanfattning eller själva poängen. Sammanfattningen är snarare de 4:a punkterna i inledningen. Dessa följs av en längre genomgång av kritiken mot vad och hur Benjamin faktiskt skriver, och de sista avdelningarna är mer öppningar utåt, ofullständiga, mot andra kontrasterande perspektiv. Samtidigt, vilket kanske kan uppfattas som paradoxalt, så tycker jag själv att det är de sista två avsnitten som är de intressantaste.

    Åter till Platon då, vilken jag som sagt inte alls hade i åtanke när ovanstående skrevs. Kanske beror det på att min kritik av Benjamin inte heller gäller att han försöker förstå ”sanning som något som är bestämt av en ren intellektualitet”, utan istället handlar om tre relativt specifika saker: sättet han argumenterar, hans natursyn och hans fientlighet till myter som möjlig väg till kunskap och/eller bärare av sanning, och jag ställer mig försiktigt tveksam till att man kan hitta stöd för dessa tre punkter hos Platon.

    Det är dock intressant att du tar upp begreppen doxa och phronesis, för som jag förstår begreppen så skulle man kunna säga att kunskap av eller från myten är doxa, men att kunskap genom myten är phronesis. Man skulle i så fall även (lite förenklat) kunna formulera om kritiken mot Benjamin till att han visserligen med rätta kritiserar en förståelse och användning av myten som doxa, men att han gör fel i att definitionsmässigt slå fast att doxa är allt myten är och kan vara. Och han går ju faktiskt längre än så, Benjamin menar inte bara att myten är doxa, utan att den nödvändigtvis är falsk doxa (för doxa ska ju inte förväxlas med episteme).

    Problemet med Benjamins kritik är att myter i regel varken handlar om eller behandlas som doxa, utan om och som phronesis, både i traditionella sammanhang och i gängse användning idag, vilket gör att Benjamins kritik missar målet. (Det var därför jag nämnde de mer populärvetenskapliga Armstrong och Campbell, som exempel på gängse användning, vilket alltså inte betyder att deras förklaringsmodeller i övrigt är de mest djupsinniga på ämnet). Jag är dock medveten om att det här finns en uppenbar risk för begreppsförvirring, eller kanske snarare att vi pratar förbi varandra, om olika saker, vilket återspeglas i vår respektive begreppsanvändning.

    Du tycks t.ex. tala om åsikt kontra val, och att göra rätt val i en situation är självklart alltid oändligt mycket viktigare och sannare än att ha rätt åsikt, men det blir märkligt att diskutera Platon och olika sannings- och kunskapsbegrepp utan att nämna sophia. För enligt Platon är det väl först i kombinationen av sophia och phronesis, inspirerat av nous, som det verkligt sanna avslöjas (där sophia utan phronesis inte blir mer än episteme, och phronesis utan sophia inte blir mer än techne o.s.v.).

    Det blir alltså svårt att tänka sig phronesis utan sophia, och sophia utan phronesis, och det är först tillsammans som det blir möjligt att urskilja en väg eller praxis som inte bara leder till det sanna, rätta och vackra tidsligt och rumsligt (vilket väl närmast är utopi), utan som redan är det sanna, rätta och vackra i sig självt. För Phronesis är ju mer än bara valet i en viss situation och viljan att nå ett mål. Det är dygden, etiken och karaktären o.s.v., allt det som gör att man inte bara väljer och vill nå, utan väljer rätt och vill nå rätt. Det styr Eros bort från det egoistiska, mot det universella.

    Jag ska till sist passa på att tacka för att du nämnde Symposion, det gjorde att den åkte med ut i sommarsolen, och om jag tillfälligt får lämna din kommentar och återknyta till mitt eget tema här, så har även valfrändskap tydliga beröringspunkter med Platons resonemang om Eros, och kanske till viss del med Benjamins resonemang i Ursprung des deutschen Trauerspiels om förhållandet mellan fenomen, koncept och idé. Tanken blir då att valfrändskap mellan olika fenomen och företeelser kan bryta och organisera om de fördefinierade konstellationerna av koncept, begrepp och ideologier som vi definierar, klassificerar och sorterar vår kunskap utifrån, och om man följer kedjor av valfrändskap istället för dessa stela och rigida konstellationer så kan det i sin tur öppna sprickor i stjärnhimlen där nytt ljus tillåts skina in. Eller något åt det hållet.

    Jag kommer troligen återkomma till Benjamin så småningom här, om än fortsatt indirekt. Senaste numret av Subaltern ska jag läsa vid tillfälle, men spontant kan jag redan nu säga att jag finner Scholem intressantare än Benjamin, och Buber intressantare än Scholem, vilket kanske kastar lite ytterligare ljus över diskussionen här. Spinoza kan jag för dåligt för att uttala mig, men det känns mer aktuellt att läsa Maimonides.

    Om det har framstått som att Benjamins position ”upprör och provocerar” så har jag uttryckt mig otydligt. Det som ”upprör och provocerar” är, om något, att han är otrogen sina egna premisser för kritik och analys. Det sticker lite i ögonen, då det är i den aspekten av sitt tänkande han faktiskt kan vara briljant.

  3. Mårten Says:

    Det var ett intressant och seriöst svar till en, skall erkännas, snabbt formulerad kritik av kritikens kritik, som jag dock tycker gäller fortfarande. Jag ber att få återkomma därför, det känns som jag emellertid borde gå till pudelns kärna och försöka förklara varför jag tycker att Benjamins argumentation i Goethes Valfrändskap håller streck. Att han alltså _inte_ är otrogen sina egna premisser för kritik och analys. Som jag ser det lider ditt resonemang fortfarande av en odifferentierad förståelse av myten, en oförmåga att förstå skillnaden mellan uppenbarelse och myt, att du ser var liknelse, var “saga” och “symbol” som myt – det är inte en slump att du refererar till Armstrong som i sak har mer gemensamt med Levi-Strauss än med de läror hon försöker uttolka. Det är därför du inte förstår Benjamins läsning av Goethe. Något förvånande med tanke på att både Buber och Scholem är än mer explicita med sin uppgörelse med myten än vad Benjamin någonsin var: “I förbudet mot trolleri börjar den historiska negationen av mythos.” “Mythos binder människorna magiskt, judendomen historiskt.” “Sion är ingen metafor.” osv osv osv.

    P.S.
    Maimonides är för övrigt översatt i Subalternnumret jag nämnde, den äldre Maimonides alltså.

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s


%d bloggare gillar detta: